1gennarocicchese@gmail.com, docente di Antropologia filosofica presso l’ISSR “Ecclesia Mater (Roma), presidente dell’Associazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF); direttore della rivista “Per la filosofia. Filosofia e insegnamento”.
Key words: Blondel, Guardini, Senso della Vita, Conoscenza, Accettazione di Sé, Azione, Decisione.
Abstract: Il drammatico momento storico che stiamo vivendo ha messo in evidenza tutte le debolezze del nostro mondo, sempre più complesso e pieno di contraddizioni. Viene in evidenza la fragilità della nostra condizione umana: sofferenza, malattia, mortalità, conflitto, stanno mettendo a dura prova la resistenza umana, facendo emergere il peggio di noi stessi – la nostra disumanità – e mettendo a rischio le relazioni umane. Dinanzi a tanto dolore e violenza sembra venir meno anche il senso della vita. Queste riflessioni intendono offrire alcuni spunti su questo tema, insieme a quello della conoscenza e dell’accettazione di sé, elementi essenziali per un’autoconsapevolezza che aiuti a migliorare la nostra esistenza e le nostre decisioni.
Introduzione
Il titolo di questo contributo è Consapevolezza umana: senso della vita, conoscenza e accettazione di sé[1]. Intendo offrire qualche spunto di riflessione per far emergere – come scrive Einstein – «quella luce per i nostri passi che chiamiamo senso della vita»[2], coscienti che la filosofia è ginnastica del pensiero, medicina per l’anima e nutrimento per la nostra interiorità.
Mi sono chiesto: come si declina il tema della consapevolezza dal punto di vista umano? Il sottotitolo spiega già cosa intendo nella prospettiva della mia disciplina – l’antropologia filosofica – perché i tre termini indicati illustrano, appunto, il percorso per la “consapevolezza”.
Per fare ciò mi servirò di due grandi pensatori: Maurice Blondel (1861-1949) e Romano Guardini (1885-1968), autori di due opere, rispettivamente sul tema dell’azione (L’Action) – connessa al senso della vita – e su quello dell’Accettare se stessi – titolo dell’omonimo saggio guardiniano. Il tutto verrà inframmezzato da un’incursione nel mondo filosofico greco e cristiano.
Il drammatico momento storico che stiamo vivendo – dopo la pandemia di Covid-19, con il conflitto in Medio Oriente tra lo Stato di Israele e Hamas e la guerra in Ucraina nel cuore dell’Europa, “la guerra mondiale a pezzi” di cui ha parlato papa Francesco e l’auspicio di “una pace disarmata e disarmante” di Leone XIV– ha messo in luce tutte le debolezze del nostro mondo, sempre più complesso e pieno di crepe e contraddizioni.
In particolare, viene in evidenza la fragilità della condizione umana: sofferenza, malattia, mortalità, conflitto, stanno mettendo a dura prova la nostra resistenza, facendo emergere il peggio di noi stessi – la nostra disumanità – mettendo a rischio le relazioni umane. Dinanzi a tanto dolore e a tanta violenza, ciò che pare venir meno, purtroppo, è proprio il significato, il senso della vita.
Sembra che oggi un’intima sofferenza ferisca tutti, in particolare il mondo dei giovani, che, nella fase formativa, dovrebbe cercare e trovare risposte alle domande più importanti della vita: “Chi sono io? Da dove vengo? Dove vado? Esiste un futuro per me?”.
Per ottenere delle risposte valide dovremmo porci delle domande, ma è proprio ciò che manca oggi! Il declino delle domande è sempre più dilagante al punto che, come scrive un filosofo italiano, «oggi la gran parte delle persone non si chiede più pensosamente, e meno che mai religiosamente, perché vive, da dove viene, dove va, ma desidera solo esprimersi come incurante e debordante affermazione di sé. La nostra civiltà rimuove le domande esistenziali, per definizione prive della possibilità di una risposta immediata, e le trasforma in richieste facilmente esaudibili qui e ora: “Da dove vengo?” diviene “Quanto guadagno?”; “Dove vado?” si trasforma in “Che cosa mi compro?”, e l’interrogazione sul senso della vita è ormai solo una raccolta di informazioni sul prezzo delle cose»[3].
Maurice Blondel e la prospettiva de L’Action
M. Blondel[4] ha espresso la complessa situazione umana nella prima e stupenda pagina del suo capolavoro del lontano 1893: L’Action[5]. Lì pone questioni importanti sul significato dell’esistenza:
«La vita umana ha o non ha un senso? E l’uomo ha un destino? Io agisco, ma senza neanche sapere cos’è l’azione, senza aver desiderato di vivere, senza conoscere esattamente né chi sono né addirittura se sono. Questa apparenza di essere che si agita in me, queste azioni irrisorie e fugaci di un’ombra, ebbene oso dire che esse portano in loro una pesante responsabilità per l’eternità, e che, anche a prezzo del sangue, non posso comprare il nulla, perché per me non esiste più: sarei dunque condannato all’eternità! Ma come, e con quale diritto, se non l’ho né saputo né voluto? Farò chiarezza su tutto. Se c’è qualcosa da vedere, ho bisogno di vederlo. Verrò a sapere, forse, se questo fantasma che sono per me stesso, con questo universo che porto nel mio sguardo, con la scienza e la sua magia, con lo strano sogno della coscienza, ha qualche solidità o meno. Scoprirò senza dubbio ciò che si nasconde nei miei atti, in questo fondo ultimo in cui, senza di me, malgrado me, io subisco l’essere e mi ci abbarbico. Saprò se del presente e del futuro, quali che siano, ho una conoscenza e una volontà sufficienti per non sentirvi mai la tirannia. Il problema è inevitabile; l’uomo lo risolve inderogabilmente; e questa soluzione, giusta o sbagliata, ma volontaria e al tempo stesso necessaria, ognuno la porta nelle proprie azioni. Ecco perché bisogna studiare l’azione: lo stesso significato del termine e la ricchezza del suo contenuto si dipaneranno a poco a poco. È bene prospettare all’uomo tutte le esigenze della vita, tutta la ricchezza nascosta delle sue opere, per rafforzare in lui, con la forza di affermare e di credere, il coraggio di agire» (Blondel 1993, p. 65).
Dalle considerazioni di Blondel (che ha dinanzi a sé le domande fondamentali della filosofia nella radicalizzazione di Cartesio) l’uomo si trova come “dato” nel mondo (Heidegger dirà, con un’espressione suggestiva, “gettato nel mondo”). Egli non si è voluto e non sa né se c’è (dubbio), né perché c’è (domanda di senso), né chi veramente è (identità). Con profonda intuizione, fine psicologia e capacità di ripensamento, Blondel si propone d’indagare l’essenza e il fine dell’agire umano[6].
Essenza dell’uomo, secondo lui, non sono né il pensiero né l’essere. Entrambi trovano nell’azione la loro unità e concretezza, ma se distinti e separati da essa rimangono pura astrazione. L’azione, da un lato, è ciò che viene normalmente definita esperienza; dall’altro è ciò che dà significato e valore all’esperienza stessa, perché illumina il senso della vita. Conoscere, essere e agire sono legati in un unico destino, che è quello dell’uomo. Non si può pensare l’azione senza l’uomo: «Questa materia preziosa che debbo esporre sono io stesso, perché non posso fare la scienza dell’uomo senza l’uomo» (M. Blondel 1993, p. 70).
L’originalità di Blondel consiste nell’aver intravisto e concentrato nell’idea di azione – quindi dietro la pregnanza del termine e delle sue implicazioni – una categoria di lettura della vita dell’essere umano. Infatti, poiché per l’uomo è necessario affrontare e risolvere i problemi che la vita gli pone – e il problema della vita stessa – ecco che diventa necessario studiare l’azione (non posso non agire!), perché esprime la totalità della vita (esigenze e opere).
«Con l’azione – scrive Sorrentino – c’è la questione del senso, ovvero del senso della vita. In altri termini, l’interrogazione investe la vita quale intero, cioè quale universo di azione, conoscenza e passione dell’uomo, e sollecita la questione circa la sua consistenza di senso, o viceversa la sua inconsistenza» (Blondel 1993, p. 6).
Il tentativo di Blondel si comprende meglio a partire dalla situazione storica, segnata da una forte crisi di senso, generata anche dai protagonisti o “maestri del sospetto” – secondo la bella espressione coniata da Paul Ricoeur – riferita a Nietzsche, Marx, Freud[7].
Questi autori minano gli equilibri, i princìpi e i valori che regolavano il mondo, mettendo in discussione i fondamenti della tradizione e destabilizzando le gerarchie. Con i loro risultati sviluppano un processo di decentralizzazione, di estraniamento e separazione. Smascherando gli inganni e gli idoli del passato, svelano la necessità di lasciar perdere il centro per rivolgersi altrove, verso una meta indefinita. L’etichetta “maestri del sospetto” indica un mutamento, un cambiamento di prospettiva che rende possibile il trasferimento da un certo sistema di riferimento statico, definito, determinato, fondato, all’indefinito, all’estatico, al non-fondamento, al suo abisso. Mettendo in discussione tutte le verità apparentemente “stabili” e le certezze accumulate nella storia del pensiero, essi hanno evidenziato che «la coscienza che si pretende immediata è in primo luogo “falsa coscienza”: Marx, Nietzsche e Freud ci hanno insegnato a smascherare gli inganni» (Ricoeur 1977, p. 31).
Blondel affronta l’insidiosa crisi antropologica del suo tempo che egli non svia, ma affronta di petto nel tentativo di cercare e trovare un significato: «Blondel prende sul serio – scrive Sorrentino – la sfida che proviene da questa crisi di senso, ma non si crogiola nella crisi, assume anzi il sospetto come movente imperioso per appurare le condizioni che presiedono all’invenzione del senso»[8].
La riflessione dell’Azione si articola così su tre coordinate:
1) L’assunzione del sospetto più radicale sulla consistenza del senso, per giungere a un senso inquestionabile, che apre a nuovi universi di senso cioè a una nuova semiosfera.
2) L’individuazione delle condizioni di possibilità della costituzione del senso: l’azione è l’epicentro di tale movimento, il fulcro, il luogo proprio della produzione peculiare del senso umano.
3) Il senso religioso, come “vissuto” di Blondel che schiude il problema del soprannaturale, cioè dell’«azione di Dio in noi» (Blondel 1993, p. 7).
L’Azione prende le mosse dalla domanda sul senso della vita e sul destino dell’uomo e si chiude con l’affermazione colma di meraviglia filosofica: c’è, esiste. Vale la pena, allora, dopo aver letto il brillante inizio, leggere l’ancor più scintillante conclusione del libro del filosofo francese:
«La filosofia non può andare oltre e non può dire nulla e non può dire in base alla sua sola competenza che cosa è o che cosa non è il soprannaturale. Ma, se è consentito aggiungere una parola, una sola, che oltrepassi il campo della scienza umana e la competenza della filosofia, l’unica parola capace, di fronte al cristianesimo, di esprimere questa parte, la migliore, della certezza che non può essere comunicata, perché nasce unicamente dall’intimo dell’azione perfettamente personale, una parola che sia essa stessa un’azione, bisogna dirla: ‘Esiste’» (ibidem, p. 603).
Il tentativo di Blondel, ha il valore di un esperimento ancora attuale, «nel quale – scrive Sorrentino – risultano impegnate le ragioni ultimative della nostra civilizzazione, ossia della nostra storia e cultura moderna»[9]: affrontare la questione del senso, ovvero del “senso della vita”. Questo tentativo trova nuovo vigore in un’epoca – la nostra – in cui tale questione è divenuta decisiva.
C’è anche un altro fine che spinge Blondel alla riflessione nota come «l’intenzione fondamentale»[10]. Essa non consiste in una visuale puramente “apologetica”, cioè di tipo difensivo, come hanno interpretato i critici del suo tempo, quanto in una dimensione “sapienziale” della filosofia, capace di coniugare rigore argomentativo e verità cristiana. Il tentativo del filosofo francese, in pratica, è di arrivare a una filosofia “vera”: «La filosofia autentica è la santità della ragione» (Blondel 1993, p. 552). Il suo proposito è di «dire qualche cosa che conta per un intelletto filosofico e incredulo»[11]. Ed esprime il suo intento con formule efficaci: «Ho tentato, come credente, uno sforzo da filosofo»[12]. Poi, in una lettera al suo discepolo Paul Archambault, scrive: «Vivendo da cristiano, cerco come devo pensare da filosofo»[13].
Prima di procedere oltre ci chiediamo: che connessione c’è tra scienza dell’azione (etica/morale) e scienza/conoscenza dell’uomo (antropologia)? Se bisogna partire dall’azione, in vista di una scienza completa della vita o, come dice Blondel, di una critica della vita e scienza della prassi, non sarà forse necessaria una visione integrale dell’uomo per capire la direzione di questa azione?
Si pone allora il problema della correlazione tra essere e agire, tra antropologia ed etica. A tal proposito è opportuna la seguente riflessione che ci offre un importante criterio interpretativo:
«Ogni concezione etica nasce da una concezione dell’uomo. Il modo di agire o di costruire (implicitamente o esplicitamente) sistemi morali è determinato dalla personale risposta di ciascuno di noi alle domande sulla natura e l’origine dell’uomo, il senso della sua esistenza, il valore da attribuire agli altri, il significato del bene e del male, gli atteggiamenti di fronte alla vita e alla morte, il modo di concepire i rapporti tra gli uomini. […] Questo è il vero punto: la necessità di chiarire la concezione dell’uomo prima di iniziare a parlare di etica»[14].
Ritengo che ciò sia decisivo per comprendere il nostro tempo. In pratica, è la visione antropologica che determina la visione etica, con modalità e comportamenti conseguenti.
Un’incursione nella filosofia greca: conoscenza di sé da Socrate al Cristianesimo
“Filosofia” significa amore della sapienza, ricerca della conoscenza verso la felicità. Come? La filosofia vince l’ignoranza (Socrate) e la paura (Epicuro) e diventa cura dell’anima e del corpo: ricordiamo il “giuramento di Ippocrate”, quell’impegno etico che i medici fanno per promettere di esercitare la professione in modo onesto e coscienzioso (consapevolezza!), mettendo il benessere del paziente al centro, e ricordiamo che la medicina ha origine dalla filosofia.
Mi soffermo su Socrate ‒ figura paradigmatica del mondo greco – il quale, consapevole che solo Dio è sapiente, affermava: “So di non sapere”[15].
Il “filosofo ignorante” pone al centro della sua filosofia il celebre motto “conosci te stesso” (gnoti seauton) che segna la scoperta e l’accettazione di un limite, quello umano. La filosofia greca non nega un giusto amor proprio (la “philautia”). Conoscenza come consapevolezza e stima di sé verranno riprese e connesse nella filosofia contemporanea: “Stima di sé, stima dell’altro e istituzioni giuste” (cfr. Ricoeur, P. 1990).
Il percorso della filosofia greco-cristiana si sviluppa sull’asse: conosci, domina, dona te stesso. Se attingiamo alla storia che – spesso ma non sempre – è “maestra di vita”, essa ci ricorda che la vita dei Greci, per esempio degli abitanti di Sparta, era segnata da una “selezione eugenetica”: si esponevano i bambini fuori dell’abitazione per provare la loro resistenza al freddo e alle intemperie[16]. Quelli che resistevano potevano continuare a vivere, gli altri erano sacrificati. La vita a Sparta era segnata da un peculiare modo di concepire il ruolo maschile e femminile: la donna era colei che partoriva i figli ed era socialmente relegata a casa. Ma la vita dei maschi si svolgeva in “caserma” dove essi vivevano e condividevano tutto: allenamenti, combattimenti, cibo, momenti comuni. L’omosessualità era pratica comune e non creava problemi né sensi di colpa. I legami tra i guerrieri spartani erano così forti – si guardavano continuamente le spalle in battaglia, nel corpo a corpo – che nulla poteva scalfire il loro rapporto: così eros e thanatos (amore e morte) andavano a braccetto.
Qualcosa di simile, in condizioni diverse, accadeva nella più civile Atene. Lì nascevano una grande cultura filosofica e scientifica, la politica e la democrazia; si praticavano le arti, lo sport e la ginnastica; le relazioni educative tra adulti e fanciulli erano di tale intimità – intellettuale ma anche fisica – che si praticava la pederastia[17].
Questi atteggiamenti “barbari”, incomprensibili al nostro spirito, sono determinati dal fatto che la dimensione corporea nel mondo greco è ritenuta inferiore, “inconsistente” rispetto a quella cristiana. Per i greci l’essere umano è la sua “anima” (psychè) e il divino nell’uomo è il suo intelletto (nous)[18].
Epittèto (50-138 d.C.), filosofo stoico, vero apostolo della libertà interiore, era poi arrivato a vette notevoli in difesa della condizione degli schiavi, chiamando “servi” e non “signori” i personaggi d’alto rango, fino ad apostrofarne così uno che li aveva definiti insopportabili:
«Servo! Non sopporterai tuo fratello, che come te ha per progenitore Zeus, che è nato dallo stesso seme e ha la stessa origine celeste? Perché occupi una posizione più elevata, vuoi subito ergerti a tiranno? Non penserai dunque chi sei tu e chi sono coloro cui comandi? Che sono i tuoi parenti, tuoi fratelli, discendenti di Zeus»[19].
Il Cristianesimo, sulla scia dell’ebraismo, propone una nuova idea che sconvolge tutti gli ordini precedenti: l’essere umano è creato “a immagine e somiglianza di Dio”: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Genesi 1,27). Già la creazione è una relazione, che conferisce agli umani una specifica dignità, denotata dalla libertà e responsabilità, che li rende persone, cioè individui razionali fondati da una relazione personale con Dio. Ciò implica un’idea di uguaglianza tra tutti gli umani e la necessità di andare incontro agli altri simili in umanità, di egual valore, come Cristo che si è fatto prossimo nei nostri confronti. San Paolo esplicita ciò plasticamente nella Lettera ai Galati 3,28: «Non c’è Giudeo né Greco, né schiavo né libero né maschio né femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù».
La vita cristiana è segnata da un comandamento “nuovo” trasmesso da Gesù in persona, che sintetizza i dieci della prima alleanza con Mosè: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Giovanni 13,34-35).
E su questo amore i cristiani, orientati all’azione verso gli orfani, le vedove e i fratelli sotto il giogo della schiavitù, superano i greci, nel tentativo di alleviare la loro sorte. Pohlenz scrive:
«L’amore operoso per il prossimo l’αγάπη, motivo centrale della loro etica, fece la sua comparsa nella civiltà antica come qualcosa di affatto nuovo e costituì un incentivo ben più potente che non la simpatia stoica o la filantropia della tarda grecità ad alleviare la sofferenza umana, dovunque la si incontrasse» (ibidem, p. 761).
Qual è la visione antropologica del nostro tempo? Se facciamo riferimento all’interpretazione di Gianfranco Morra, filosofo e sociologo arguto, potremmo dire che ci troviamo nell’epoca del cosiddetto “quarto uomo”[20]. Dopo il primo uomo, quello del mondo classico greco-latino, il secondo uomo, quello del mondo cristiano, e il terzo uomo, quello del mondo moderno, segnato dall’avvento del soggetto (Cartesio: cogito, ergo sum) e dell’illuminismo (Kant: “Osa sapere!”), ci troviamo in un’epoca in cui la concezione dell’essere umano è più sbiadita, fluida, “liquida” e consumistica: “Consumo, ergo sum” (Bauman). Si arriva così al modello/paradigma antropologico del “quarto uomo” – secondo Morra malato di “postite” – che appare come quello del dopo (post) storia, dopo modernità: perciò post-moderno, la cui definizione è più facilmente esprimibile attraverso ciò che non è piuttosto che ciò che è: un uomo senza storia, senza religione, senza senso.
Ci sovviene allora il testo di una canzone di Vasco Rossi dal titolo “Un senso”[21]:
Voglio trovare un senso a questa sera / anche se questa sera un senso non ce l’ha
Voglio trovare un senso a questa vita / anche se questa vita un senso non ce l’ha
Voglio trovare un senso a questa storia /anche se questa storia un senso non ce l’ha
Voglio trovare un senso a questa voglia /anche se questa voglia un senso non ce l’ha
Sai che cosa penso /Che se non ha un senso
Domani arriverà / Domani arriverà lo stesso.
Ciascuno può interpretare questo testo a modo suo. Partendo dall’apparente nonsenso della realtà (“l’infinita vanità del tutto” – direbbe Leopardi) e dall’impossibilità di trovare spiegazione a tanti enigmi della vita, esso lascia uno spiraglio di speranza ricordando che il tempo passa, un nuovo giorno si avvicina e bisognerà pur vivere, facendo anche delle scelte, visto che “domani arriverà lo stesso”.
Romano Guardini: accettare sé stessi
Per rispondere alla questione sul “senso della vita”, possiamo confrontarci con una domanda fondamentale che risuona incessantemente nell’esistenza di ciascun essere umano: “Chi sono io?”. Alla tentazione di dare risposte immediate o semplificate dobbiamo opporre il coraggio antropologico di “abitare la domanda”, lasciandosi pazientemente interpellare per trovare a mano a mano le risposte giuste e adeguate nel corso della vita. L’uomo “è” il suo interrogativo e questa domanda lo accompagna costantemente, senza trovare una risposta definitiva, come afferma Heschel:
«Ma l’uomo in forma stabile e irrevocabile non esiste. È raro trovare l’uomo in una forma definitiva. Definitività e umanità sembrano escludersi a vicenda. L’uomo è legato alla polarità di essere provvisorio, indefinito, incerto e al tempo stesso definitivo, stabile, determinato»[22].
Si tratta di affrontare continui accostamenti e “approssimazioni”, consapevoli delle nostre potenzialità e dei nostri limiti, perché noi umani siamo al tempo stesso “opacità e trasparenza”[23]. Dobbiamo perciò trovare un appoggio sicuro in un’altra certezza: nella paziente e luminosa accettazione di sé stessi. Non basta infatti conoscere sé stessi (Socrate) o dominare sé stessi (stoici ed epicurei) né donare sé stessi (Gesù e il cristianesimo); bisogna prima di tutto accettare sé stessi, pienamente e senza indugi, perché da qui ha inizio – e trova compimento – il cammino dell’essere umano. Lo ha ben spiegato Romano Guardini[24] nell’omonimo libro, offrendo uno stimolante percorso di riflessione e azione, ponderata e responsabile[25].
La premessa di questo itinerario che egli propone è il pensare, anzi il saper pensare, cioè non restare in superficie ma andare in profondità: «Chi pensa davvero deve imparare ad andare oltre l’apparenza dell’ovvio e a immergersi nelle profondità abissali» (ibidem, p. 7). E insieme deve prender coscienza della propria identità: «io sono appunto quello che sono, che ciascuno di noi è sé stesso […]. Io sono per me il dato per eccellenza» (ibidem, p. 7) e in ogni movimento (atto/azione) che compio presuppongo me stesso in quanto “io”. Questo io sta al centro della mia esperienza, anche quando incontro il mio mondo, il mio paese, il mio ambiente. Ciò mi segna e mi accompagna, anche se faccio il tentativo di negare o trascendere me stesso:
«Purtuttavia rimane il collegamento; perché sono pur sempre io che cerco il modo tale di uscire dai confini di me stesso – senza contare che però così facendo mi porto dietro me stesso e ogni sguardo, anche il più semplice, ch’io rivolga su qualche cosa contiene anche me stesso» (ibidem, p. 8).
La centralità dell’io assume caratteri drammatici: «una volta che ci sono, semplicemente non esiste un mondo nel quale io non ci sia […] Per ciascuno “mondo” è il suo mondo, davvero non ce n’è altro. Il mio io ha dunque il carattere dell’inevitabilità – si direbbe quasi di una specie di necessità» (ibidem, p. 8).
Guardini si sofferma su questo “quasi” che egli definisce “ammonitore”, perché pone in questione proprio l’apparente dato acquisito del nostro “sé stesso”: «Per me stesso infatti io non sono solo evidente, ma anche strano, enigmatico, anzi sconosciuto» (ibidem, p. 9).
Ciò si percepisce quando, nel guardarmi allo specchio, mi interrogo quasi “straniato” e sperimento
«un’estraneità tra me e la mia stessa immagine» […]. Nello specchio si mostra come io, che sembravo essere tanto solidamente ed esattamente una sola cosa con me, divento per me “oggetto” (ob-jectum: posto di fronte). Che significa allora questo: io sono io stesso? Non dovrei dire con egual diritto: io non sono io, ma spero di diventare io? Io non mi possiedo, ma sono sulla strada che conduce a me stesso? Io non mi conosco, ma tento di conoscermi» (ibidem, pp. 9-10).
A questo punto Guardini, citando il Kim di Rudyard Kipling, ricorda la figura di Kimball, ragazzo protagonista del romanzo che, seduto e in silenzio, ripetendo a se stesso continuamente “Io Kim… io Kim…” prova col proprio nome a raggiungere se stesso, per poter divenire “auto-evidente”[26], tuttavia senza riuscirci: «Il fatto però ch’egli cercasse ciò – scrive Guardini – era un segno che non lo possedeva; e il fatto che non ci riuscisse mai, che non potesse mai riuscirvi, era espressione del suo scontrarsi col limite della sua possibilità, ossia con la sua finitezza» (Guardini 1993, p. 11).
Un altro esempio, preso dai miti nordici, è quello che Guardini chiama lo “spirito che segue”:
«Secondo tale mito l’uomo esiste una volta come è visibilmente, in carne e ossa; e inoltre esiste una volta ancora, e così egli è in modo autentico. Quest’uomo autentico viene però sempre dietro l’uomo immediato; perciò è chiamato spirito che segue. L’uomo immediato dunque non vede quello autentico: egli percepisce solo che c’è, ma “dietro” di lui, ossia nell’ambito di ciò che non si presenta. Una volta però questo fa il giro, gli si para dinanzi e lo guarda. Allora l’uomo immediato vede quello autentico; vedendolo, egli viene a conoscenza di sé. Si potrebbe dire, rifacendosi alla storia nel Kim: il suo io e il suo nome divengono una cosa sola. Ma questo momento è la morte. Da ciò è sorta poi la figura della Valchiria: nell’istante, in cui essa si fa incontro all’uomo da lei eletto, questo muore» (Guardini 1993, p. 11).
Viene qui in evidenza quanto relativo e problematico sia quell’io che noi assumiamo come dato di fatto. E non aiuta eliminarlo come ha fatto l’idealismo tedesco, affermando che «il sé stesso finito sarebbe soltanto la forma che cela quello infinito, cioè l’io di Dio» (ibidem, p. 12). Un’idea apparentemente profonda, ma errata e parimenti effimera, «perché se io considero attentamente me stesso, so precisamente di non essere assoluto […]. Ma l’idea è anche superficiale; perché la profondità vera, tanto mirabile quanto assillante della nostra esistenza consiste proprio nel fatto che io sono persona in quanto essere finito» (ibidem, p. 12).
Ma in che modo siamo noi stessi? La domanda è legittima perché «io non sono io per essenza, bensì sono a me “dato”. Dunque ho ricevuto me stesso. Al principio della mia esistenza […] non sta una decisione d’essere presa da me stesso […] Bensì al principio della mia esistenza sta un’iniziativa, un Qualcuno, che ha dato me a me stesso» (ibidem, p. 13).
Da qui scaturisce un impegno a cui non posso sfuggire, un compito da affrontare con grande responsabilità, che riguarda la giusta collocazione del mio io nella mia propria esistenza e nel mondo:
«Ho il dovere di voler essere quello che sono; davvero voler essere io, e io soltanto. Devo collocare me nel mio me stesso, quale esso è, e assumermi il compito che in tal modo mi è assegnato nel mondo. È la forma fondamentale di tutto ciò che si chiama “vocazione” (Beruf); perché a partire da ciò mi rivolgo alle cose, e dentro ciò le accolgo. Esprimiamolo in forma negativa: non posso evitare questo compito assegnatomi; per esempio fuggendo nella fantasia, e sognando d’esser un altro: sono quello e quell’altro… faccio quella e quell’altra cosa… ho questa e quella capacità… faccio la tale e tal altra parte… Fino a un certo punto tutto ciò è cosa innocente: così ci si riposa dall’esser se stessi. Ma da lì in poi diventa pericolo di fuggire da sé stessi» (ibidem, p. 14).
Ciò significa anche che non posso nemmeno fuggire il male che è in me (cattive abitudini, colpe accumulate), ma devo onestamente e responsabilmente accettarlo, per oltrepassarlo, «nella verità perché solo questa fa superare il male: sono così ma voglio diventare diverso» (ibidem, p. 14).
«La forma estrema della fuga da sé è il suicidio. Non è ozioso parlarne, perché esso diviene sempre più uno dei grandi pericoli del nostro tempo. La fedeltà cala; anche e proprio come fedeltà al proprio essere. Il sentimento che l’esser-io sia un compito si indebolisce vieppiù, poiché scompare la consapevolezza d’esser dati a sé stessi. E poiché i modi di togliersi la vita diventano sempre più semplici, il suicidio si fa sempre più semplice e banale» (ibidem, p. 15).
Questa è una grande verità e il Guardini si rivela profeta, cogliendo i rischi che ritornano anche oggi, nel nostro tempo, in cui fughe e droghe di ogni tipo la fanno da padroni – con alcool, pornografia e sesso estremo – fino alla vita schizofrenica di molti individui e alle identità multiple che si moltiplicano a dismisura nel mondo virtuale. Guardini si chiede anche se questo farla finita sia una prova di fortezza, come qualcuno pretende e, argomentando con fine sensibilità psicologica scrive:
«La pastiglia di cianuro di potassio in tasca non cancella in verità l’autentico coraggio? Coraggio reale significa sapere che si è collocati in un posto e non dal rispettivo grande o piccolo comandante, bensì dal Signore dell’esistere, da Dio, e che perciò non ce se ne deve andare finché non si sia chiamati da Lui stesso. Soltanto questo conferisce serietà a qualsiasi fare e osare. […] Il compito di esistere può farsi molto difficile. C’è la rivolta contro il dover esser sé stessi: perché mai devo? Ho forse chiesto di essere? C’è la sensazione che non valga la pena d’esser sé stessi: che cosa me ne viene? Mi vengo a noia. Mi ripugno. Non ce la faccio più a sopportare me stesso… C’è la sensazione d’esser ingannati riguardo a sé stessi; d’esser imprigionati in sé stessi: sono soltanto così, eppur vorrei essere di più. Ho solo questo talento e ne vorrei di maggiori, di più brillanti. Sempre commetto i medesimi errori, sperimento lo stesso fallimento…» (ibidem, pp. 15-16).
Questa situazione può portare alla noia e al tedio più terribile, sfiancando le forze interiori della persona, fino alla depressione. Perciò è necessaria una reazione efficace e preventiva, un impegno dell’intelligenza e della volontà che si chiama “ascesi”:
«Così l’atto dell’esser se stessi alla sua radice diviene ascesi: debbo rinunziare al desiderio d’esser altrimenti da come sono o addirittura un altro da quello che sono. Quanto insistente possa farsi questo desiderio, lo possiamo cogliere dai miti e dalle fiabe, ricorrenti presso tutti i popoli, e nei quali un uomo viene tramutato in un altro essere: verso l’alto in un astro, verso il basso in animali, o in un mostro, o in una pietra… Io debbo rinunciare ad avere talenti che mi sono negati; debbo riconoscere i miei limiti e rispettarli. Ciò non significa rinuncia alla tensione verso l’alto. Questa mi è permessa e doverosa; ma lungo la linea di quanto m’è assegnato… Però non devo neppure lasciarmi prendere dal risentimento, da quell’atteggiamento che rivela che non ho veramente accettato e veramente rinunciato, e che consiste nel far male quanto m’è precluso» (ibidem, p. 16).
Allora come si fa a superare l’impasse, a dare senso alla propria vita andando oltre i propri condizionamenti e i propri limiti? La risposta è semplice e paradossale: «Alla radice di tutto sta l’atto mediante il quale accetto me stesso. Debbo acconsentire ad essere quello che sono. Acconsentire ad avere quelle qualità che ho. Acconsentire a stare nei limiti che mi sono tracciati» (ibidem, pp.16-17).
Naturalmente ciò non è facile, soprattutto se oltre ai limiti io venga a conoscenza «anche delle insufficienze e dei difetti del mio essere: danni nella salute; disturbi nella struttura psichica; oneri provenienti dai genitori antenati; tribolazioni dovute alla situazione sociale e storica e così via» (ibidem, p. 17).
E se a tutto ciò si aggiunge la domanda “perché proprio a me?” il fardello diviene ancor più pesante, quasi insopportabile! Ma c’è una domanda ancor più radicale a cui risulta difficile rispondere:
«Alla domanda: perché io sono come sono? perché esisto anziché non essere […] Non si dà alcuna risposta che parte dal mio essere immediato. Ma nemmeno dal mio ambiente; anzi nemmeno dal mondo stesso. Tutti i tentativi di spiegare me stesso a partire dai presupposti nella comunità, nella storia, nella natura, sono equivoci. Perché ciò cui rispondono queste “spiegazioni” sono interrogativi concernenti il contesto generale delle cause materiali, biologiche, storiche. Ma l’interrogativo di cui qui si tratta è tutt’altro. Esso è rivolto a qualcosa che esiste solo una volta ossia a me… E non perché io sia qualche cosa d’importante, di straordinario, bensì perché io sono appunto io-stesso, e con questo cessa ogni collocazione nell’universale» (ibidem, p. 18).
Tutto ciò accade perché, come il nostro autore aveva già colto, «l’assegnazione all’esistenza individuale non è penetrabile con l’intelletto» (ibidem, p. 17) e quindi, alla domanda come io sia me stesso, non c’è e forse non ci potrà mai essere risposta definitiva:
«Io non so spiegare come io sia io stesso; non so comprendere perché io debba essere così o cosà; non posso dissolvere la mia esistenza in qualche regolarità morale o storica, perché essa non è una necessità, bensì un dato di fatto; ma, al tempo stesso, “il” dato di fatto per me decisivo. Esso è com’è, e potrebbe anche essere altrimenti. È, e potrebbe anche non essere. Eppure esso determina dall’intimo l’intera mia esistenza. Tutto ciò vuol dire: io non sono in grado di spiegare me stesso, né di dimostrarmi, bensì debbo accettarmi. E la chiarezza e il coraggio di quest’accettazione costituiscono la base di ogni esistere» (ibidem, p. 18).
Guardini rileva che non si può adempiere a questa esigenza per via puramente etica, ma bisogna ricorrere a “qualcosa di più alto”. Si entra allora nel campo della fede: «Fede significa qui che comprendo la mia finitezza prendendo le mosse dall’istanza suprema, dalla volontà di Dio» (ibidem, p. 19). Si apre allora il discorso su Dio, “Signore per essenza”, “sul mondo e su sé stesso” e sul nome di Dio (l’Io-sono di Esodo 3,13-14). Ma chi è questo Dio di cui parliamo? Guardini scrive:
«È questo Dio che m’ha creato. Rimaniamo nel nostro discorso: Egli è colui il quale m’ha dato a me stesso. Con questo finisce il nostro interrogarci. Porre domande ulteriori, per esempio perché m’ha dato a me, e m’ha dato così com’è quest’uomo, e oggi e qui? non ha alcun senso perché mostrerebbe soltanto che non ho apprezzato che cosa significa questa parola: “Dio”» (ibidem, p. 20).
Per Guardini la risposta semplice e definitiva è: «perché Egli l’ha voluto» e prosegue: «Gli interrogativi dell’esistenza: perché io sono quello che sono? perché mi succede quel che mi succede? perché m’è negato ciò che m’è negato? perché io sono così come sono? perché semplicemente sono piuttosto che non essere? Questi interrogativi trovano risposta solo in riferimento a Dio» (ibidem, p. 20).
Se nella filosofia greca la ricerca del principio ha avuto risposte varie e profonde per Guardini «ne esiste una sola che vi risponda davvero: rendersi conto che il mio principio sta in Dio. Per meglio dire nella volontà di Dio, rivolta a me, che io sia quello che sono. E religiosità significa ricevere continuamente noi stessi da questa volontà di Dio» (ibidem, p. 21).
Da qui deriva una profonda verità e una regola dell’esistenza che il nostro autore spiega così:
«Questo è l’alpha e l’omega di tutta la sapienza, il rifiuto della hybris, la fedeltà alla realtà, l’onestà e la risolutezza dell’esser se stessi e con ciò la radice del carattere. È la fortezza, che si presenta l’esistenza e appunto in ciò si rallegra di quest’esistenza. È bene riaccertarsi sempre di questa Magna charta dell’esistere» (ibidem, p. 21).
E proprio in questa “volontà di Dio” l’essere umano trova il suo equilibrio e il suo compimento:
«Solo dell’accettazione di sé parte una via che conduca al futuro, per ciascuno al proprio. Poiché crescere come uomini non significa voler uscire da sé stessi. Comportarsi in modo morale non vuole dire rinunziare a sé. Dobbiamo criticare noi stessi, ma in lealtà rispetto a ciò che Dio ha fondato in noi» (ibidem, p. 23).
In effetti il rapporto con Dio è fondamentale e premessa della salvaguardia dell’umanità dall’annientamento, come anche cura del rapporto con gli altri:
«L’uomo non viene dalla natura, bensì dalla conoscenza e dall’amore, il che però significa dalla responsabilità del Dio vivente. Un uomo che venisse solo dalla natura, non potrebbe rispettarsi, così come non lo può un animale. Ed è importante che impariamo il rispetto di sé, perché la storia dell’umanità minaccia d’andare sempre più verso il disonorare l’uomo, così come minaccia di andare verso il Suo annientamento, e l’una cosa diviene possibile soltanto attraverso l’altra» (ibidem, p. 24).
Pertanto, se Dio ha rispetto nei miei confronti, facendomi divenire il suo tu, non posso io annullare il rispetto per me e per l’altro:
«Ma Dio non ha creato l’uomo nel modo dei corpi celesti, ossia come oggetto; bensì ponendolo quale suo tu e chiamandolo. Appunto in questo modo però Egli ha fatto per l’uomo del rispetto la base del rapporto nel quale Egli l’ha posto con sé stesso. Così anche il giudizio che l’uomo esprime su di sé non deve mai annullare il rispetto fondamentale ch’egli deve avere di fronte a sé, e ciò per il fatto che Dio ha questo rispetto. E ancora: se sono dato a me stesso, allora proprio in ciò m’è data anche la mia possibilità di vita; e se Colui il quale m’ha dato a me è il Sapiente il Benevolo, anzi addirittura, come dice Cristo, è il mio Padre, allora, secondo la parola di Cristo stesso, Egli vuole che io “viva, e viva in pienezza”. Questa realizzazione della vita può però essere soltanto la mia; non quella di un altro. La via ad ogni bene parte così dalla mia impostazione essenziale e la fortezza dell’accettazione di sé significa al tempo stesso fiducia in questa via» (ibidem, pp. 24-25).
Allora che cosa significa essere sé stessi? E qual è il processo per realizzare sé stessi? È un percorso faticoso e articolato che ci aiuta a passare dall’inizio al compimento ed è anche un morire per vivere:
«Esser-io significa addirittura avere una via, quella che conduce dall’io degli inizi a quello del compimento. Essa può passare per lunghi giri, attraverso tribolazioni oscurità, può venir apparentemente cancellata o coperta, ma c’è sempre, persino quando conduce attraverso la morte. Non fa piacere di sentire cose simili: suonano patetiche, e inoltre la coscienza obietta domandando se chi parla prende egli stesso questo sul serio. Alla fine però egli deve dire la verità anche se non è capace di tenergli testa. La morte non è quanto annunciano tutte le chiacchiere macabre che si incontrano nella filosofia, nella poesia e nell’arte: la via passa per essa» (ibidem, p. 25).
Tutto ciò si manifesta attraverso la grazia, che conduce alla salvezza, e l’essere umano ne è il beneficiario[27]. Udito il messaggio evangelico, e avendogli aderito, egli viene reso conforme all’immagine di Cristo:
«La vita nuova nasce da un nuovo inizio; ma chi viene fatto nascere in quest’inizio è appunto colui che era prima. Il vecchio e il nuovo, l’uomo decaduto e quello redento sono uno e il medesimo essere. La vita nuova ha sì il carattere che Paolo chiama “l’esser informati all’immagine di Cristo”, ma chi è informato in tale modo è il medesimo uomo che prima è stato nel disordine. Movendo dal proprio amore Dio lo ridà a lui; ma tra il secondo dono è il primo c’è quella identità, ch’è significata dalla parola “esser redenti”» (ibidem, pp. 26-27).
Tornando alla questione antropologica – in particolare al rapporto con sé stessi – incontriamo la difficoltà più grande. Guardini scrive:
«La vicinanza quotidiana è un velo che cela il peculiare. E quando non si tratta più di persone con cui siamo insieme, ma il soggetto in questione sono io stesso? Allora questa è distanza maggiore che se io dovessi percorrere lunghe vie. C’è un libro del filosofo Keyserling, nel quale egli narra come ha fatto il giro del mondo per imparare a conoscere sé stesso. A dir il vero se s’è letto il libro ci si domanda s’egli ci sia riuscito, riuscito meglio del povero Kim, che si sedette accanto a un muro dicendo dentro di sé: “io – Kim”, e pensando che avrebbe raggiunto sé stesso, ma alla fine era tutto inutile… C’è tuttavia un’altra descrizione ancora, una molto celebre, di come uno cerchi di raggiungere la cosa più vicina, e cioè sé stesso, per la via più lontana: la Divina Commedia di Dante»[28].
L’itinerario porta il Sommo Poeta attraverso le profondità dell’inferno, del purgatorio, fino all’estasi ultima della visione di Dio. Solo quando al viaggiatore viene rivelato il mistero di Cristo egli «non solo comprende ciò che sta al di là di ogni realtà, bensì anche sé stesso. Dopo aver conosciuto chi è Cristo egli sa anche chi è Dante e a questo punto veramente tutto è a posto» (ibidem, p. 29). Da ciò si deduce una regola fondamentale, cioè che non possiamo comprenderci a partire da noi stessi, ma solo dall’alto:
«Chi io sia lo comprendo solamente in ciò che sta al di sopra di me. Anzi: in Colui che m’ha dato a me stesso. L’uomo non può comprender sé a partire da sé stesso. Agli interrogativi dove compaiono la parola “perché” è la parola “io”: perché io sono come sono? perché posso aver solo ciò che ho, perché semplicemente sono anziché non essere? non si può dar risposta prendendo le mosse dall’uomo. Risposta ad essi la dà Dio solo» (ibidem, p. 29)[29].
Insomma, secondo Guardini, l’autentica conoscenza di sé passa attraverso la propria consapevole e sincera accettazione, senza compromessi, e viceversa:
«È davvero possibile essere a conoscenza di sé solo se ci s’accetta davvero; e ci si può accettare davvero solo se si conosce limpidamente se stessi l’una cosa presuppone l’altra. Quest’unità è amore. C’è sapere solo dove c’è amore. Dell’uomo non c’è alcuna conoscenza fredda. Né alcuna conoscenza nella violenza. Bensì solo in quella magnanimità e libertà che si chiama amore. Ma l’amore ha inizio in Dio: nel fatto ch’Egli mi ama e che io divengo capace di amarlo; e che Gli sono grato per il suo primo dono che m’ha fatto, ossia: me stesso» (ibidem, p. 30).
Conclusione
La riflessione sul senso della vita, sulla conoscenza di sé e sull’accettazione di sé rivela quanto sia complesso e affascinante il cammino dell’essere umano.
Blondel, attraverso la sua filosofia dell’azione, ci ricorda che l’essere umano non può sottrarsi al compito di dare forma al proprio destino: l’azione è il luogo in cui essere, conoscere e volere si intrecciano, ed è attraverso l’azione che il senso emerge oppure si oscura.
Guardini, dal canto suo, ci invita a un lavoro più interiore e radicale: accettare sé stessi, assumere la propria identità come vocazione e riconoscere la finitezza come spazio di libertà e responsabilità.
L’incursione nella filosofia greca e cristiana ha mostrato come la domanda “Chi sono io?” attraversi l’intera storia del pensiero — mutando forma, ma senza perdere urgenza. Dal gnōthi seauton socratico alla dignità dell’essere umano creato a immagine di Dio, fino alla crisi dell’umanità contemporanea – il “quarto uomo” – emerge una costante: l’essere umano è un enigma per sé stesso, un compito da assumere, una domanda che non può essere rimossa senza perdere sé stesso.
Nel nostro tempo, segnato da fragilità, conflitti, smarrimento e accelerazione, la consapevolezza umana diventa ancora più urgente. Essa richiede:
- domande autentiche, non sostituite da consumo o distrazione;
- pensiero critico e profondo, capace di andare oltre l’ovvio;
- responsabilità nell’azione, che può costruire o distruggere senso
- una luminosa accettazione di sé, che permette di abitare la propria vita senza fuggirla;
- relazioni umane solide, fondate sulla dignità e sull’amore operoso.
La consapevolezza non è una meta, ma un cammino: un processo che unisce interiorità e azione, identità e decisione, limite e possibilità. In un mondo ferito e disorientato, essa può diventare una via di guarigione, di riconciliazione con sé stessi e con gli altri, e di rinnovata speranza.
Accettare sé stessi così come si è; accettare i propri limiti. Questa è l’essenza della condizione umana, che si riconosce come proveniente da un Altro: dall’altezza e dall’amore di Dio. Ciò ci conduce, per vocazione, alla cura di noi stessi e al servizio degli altri, con dedizione e amore. E forse proprio qui risiede, nella forma più autentica e compiuta, il senso della vita e, di conseguenza, la vera consapevolezza di sé, intesa come auto‑possesso che si manifesta e si realizza, paradossalmente, come dono: mi dono, quindi sono.
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- Questo contributo riprende e sviluppa il saggio di G. Cicchese, Senso della vita e accettazione di sé: Blondel e Guardini, in “Per la filosofia”, XL, 2023, 2-3, pp. 77-91. ↑
- Einstein, A. (2015), Il significato della relatività – Il mondo come io lo vedo, Newton Compton, Roma, p. 12. “Qual è il senso della vita, o della vita organica in generale? Rispondere a questa domanda implica comunque una religione. Mi chiederete, allora, ha un senso porla? Io rispondo che l’uomo che considera la propria vita e quella delle creature consimili priva di senso non è semplicemente sventurato, ma quasi inidoneo alla vita” (ibid., p. 163). ↑
- Mancuso, V. (2021), A proposito del senso della vita, Milano, Garzanti, 2021, p. 23. ↑
- Digione (2 novembre 1861), Aix-en-Provence (4 giugno 1949). Studiò alla Scuola Normale e alla Sorbona. Sulla sua tomba volle la semplice scritta “professore di filosofia”. Opere principali: L’azione, L’essere, Il pensiero. ↑
- Cfr. Blondel M., (1993), L’azione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della prassi, Paoline, Milano. ↑
- Per un approfondimento cfr. Leclerc, M. (2000), Il destino umano nella luce di Blondel, Cittadella, Assisi; Manzo O. (1998), Immanenza, opzione e destino dell’uomo: Maurice Blondel e il senso dell’esistenza, in “Euntes Docete”, LI, 1998, pp. 229-242. ↑
- «Per chi è cresciuto alla scuola della fenomenologia, della filosofia esistenzialista, del rinnovamento degli hegeliani e delle ricerche di tendenza linguistica, l’incontro con la psicanalisi costituisce uno choc considerevole. Quello che viene affrontato e messo in discussione infatti, non è l’uno o l’altro tema della riflessione filosofica, ma l’insieme del progetto filosofico stesso. Il filosofo contemporaneo incontra Freud nello stesso campo di interessi di Nietzsche e Marx; tutti e tre stanno davanti a lui come i protagonisti del sospetto, i penetratori degli infingimenti. Nasce con loro un problema nuovo, quello della menzogna della coscienza e della coscienza come menzogna» (Ricoeur, P. (1977), II conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano, p. 115). ↑
- Blondel 1993, p. 7. Ricordiamo che il verbo latino invenire significa trovare qualcosa alla fine di una ricerca. ↑
- Sorrentino S., Crisi o invenzione del senso? La filosofia dell’azione come impegno radicale per dare ragione dell’universo di senso, saggio introduttivo a Blondel, M. (1993), L’azione, p. 5. ↑
- Cfr. Bouillard, H., (1949), L’intention fondamentale de Blondel et la théologie, in « Recherches de Science Religieuse », 36, pp. 321-402. ↑
- Blondel, M. (1956), Premiers écrits, PUF, Paris, pp. 21-22, cit. in Latourelle, R. (1982), L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Cittadella, Assisi, p. 238). ↑
- Blondel, M. (1932), Le problème de la philosophie catholique, Bloud et Gay, Paris, p. 44; cit. in Latourelle, R. (1982), p. 238. ↑
- Archambault, P. (1956), Lettre sur l’apologétique. Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris, p. 7. Cfr. Archambault, P. (1928), Vers un réalisme intégral. L’œuvre philosophique de Maurice Blondel, Bloud et Gay, Paris. ↑
- Van der Vloet, J. (1994) Homo viator. L’antropologia della “Veritatis Splendor”, in “Communio”, 135, pp. 79-87; qui p. 79. ↑
- «Socrate ha dichiarato con chiarezza che “solo il dio è sapiente”, e ha riconosciuto di avere personalmente solo “una sapienza umana”, che, però, è un non-sapere, o, meglio, un sapere di non sapere, e che tale sapienza ha poco o nessun valore» (Reale, G. (2000), Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, Rizzoli, Milano, p. 67). «Mentre i filosofi naturalisti volevano spiegare tutte le cose relative all’universo riducendole all’unità di un principio (o di alcuni principi), Socrate intendeva invece spiegare tutte le cose relative all’uomo e alla vita umana, pure riducendole a un solo principio. Egli voleva trovare l’essenza dell’uomo e in funzione di essa spiegare appunto tutte le cose che riguardano l’uomo. Pertanto la ricerca socratica non ha nulla a che vedere con le scienze particolari riguardanti l’uomo, come la medicina o l’arte ginnica degli antichi, o come le scienze umane della cultura di oggi. Ciò che a queste scienze resta quasi totalmente sconosciuto è appunto quell’intero dell’uomo che interessava a Socrate e che, ancora oggi, rimane lo specifico di una vera e propria filosofia dell’uomo» (Reale, G. (1996), Filosofia antica, Jaca Book, Milano, p. 16). ↑
- Cfr. Pohlenz, M. (1986), L’uomo greco, La Nuova Italia, Firenze, pp. 714-761 (La donna. Il matrimonio e la famiglia. Gli schiavi); Jaeger, W. (2003), Paideia. La formazione dell’uomo greco, Bompiani, Milano, pp. 1104-1133 (L’educazione delle donne e dei fanciulli; Selezione razziale ed educazione dell’élite; Educazione e legislazione militare). ↑
- Col termine “pederastia”, dal greco antico παῖς (pàis), “ragazzo” o “fanciullo”, e εραστής (erastés), “amante”, si indica una relazione, spesso anche di tipo erotico/sessuale, stabilita tra una persona adulta e un adolescente, che avviene al di fuori dell’ambito familiare. Il suo significato è distinto da quello di pedofilia (ossia il desiderio sessuale nei confronti di un bambino o una bambina impubere). Nell’antichità la pederastia era intesa come una forma istituzionalizzata di pedagogia, atta a insegnare dei forti valori etico-culturali necessari al futuro cittadino, nonché espressione erotico-amorosa entrata nella storia fin dal periodo più arcaico dell’Antica Grecia: qui il termine indicava l’attrazione o il rapporto fra un maschio adulto e un maschio adolescente, indicativamente dalla pubertà (12-13 anni) sino allo spuntare della prima barba (19-21 anni). Poiché l’antica Grecia sviluppò una serie di convenzioni sociali e addirittura di riti per regolare tale rapporto, lo si considera generalmente un fenomeno storico e sociale a sé. ↑
- «Se quindi l’intelletto costituisce qualcosa di divino rispetto all’essere umano, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana» (Aristotele, (1994), Etica Nicomachea, X, 7, 1177 b 30, Rusconi, Milano, p. 395). ↑
- Arriano, Epict. Dissert. I 13, 3; cit. in Pohlenz1986, pp. 760-761. ↑
- G. Morra, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?, nuova edizione riveduta e ampliata, Roma, Armando, 1996; cfr. G. Cicchese, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità? In dialogo con Morra, «Nuova Umanità», XX, 1998, 115, pp. 193-214. ↑
- Il brano, talvolta intitolato semplicemente Senso, è frutto di una collaborazione fra Vasco Rossi, Saverio Grandi (testo e musica) e Gaetano Curreri (musica): https://www.youtube.com/watch?v=32WjrxvkAzY (10.05.2026). ↑
- Heschel, A.-J (1989), Chi è l’uomo?, Rusconi, Milano, 1989, p. 58. ↑
- Cfr. Simonotti, E. (2022), Al di sopra di ogni sospetto. Trasparenza e opacità della persona, in “Annali del Centro studi filosofici di Gallarate”, II, 2022 1/2, pp. 345-353. ↑
- Nato a Verona il 17 febbraio 1885 e morto a Monaco di Baviera il 1° ottobre 1968 è uno dei filosofi e dei teologi cattolici, pedagogisti e interpreti della letteratura più significativi del secolo scorso, definito dalla sua biografa “Padre della Chiesa del XX secolo” (cfr. Gerl-Falkowitz H.-B., (2018) Romano Guardini. La vita e l’opera, Morcelliana, Brescia. ↑
- Guardini, R. Accettare sé stessi, (1993), Morcelliana, Brescia, pp. 7-33; il libro contiene anche il saggio Conosce l’uomo solo chi ha conoscenza di Dio, pp. 35-72 (Esiste anche una nuova traduzione: 2022, Morcelliana, Brescia). ↑
- Cfr. R. Kipling, Romanzi, a cura di Lidia Conetti, Milano, Mondadori, 1993 (Kim, pp. 555-896). ↑
- «Il Dio che redime è il medesimo Dio che crea; e l’uomo, al quale egli dona la sua grazia, è il medesimo uomo che è stato creato da Lui» (ibidem, p. 26). ↑
- Ibidem, p. 28. Cfr. Guardini, R. (2012), La Divina Commedia di Dante. I principali concetti filosofici e religiosi, Morcelliana, Brescia; Guardini, R. (1986), Studi su Dante, Morcelliana, Brescia; Cicchese, G. (2021), La Comedia come viaggio e visione nell’interpretazione di Romano Guardini, “LIRPA Journal”, 2, pp. 121-165, in versione italiana e inglese. Consultabile su https://www.lirpa-internationaljournal.it/2021/06/27/ (15.05.2026). ↑
- Cfr. Conosce l’uomo solo chi ha conoscenza di Dio, in Guardini 1993, pp. 35-72. ↑
