di Antonio Grassi e Sandra Berivi

Parole chiave: Fuoco, Luce, Parola, Trasformazione, Individuazione

Abstract:

Gli autori propongono una analisi articolata ed approfondita del concetto Junghiano di trasformazione, quale tappa finale del processo di individuazione. Dopo una introduttiva breve descrizione delle precedenti fasi di sviluppo psicologico della psicoterapia – Confessione, Chiarificazione – Educazione- , trattano della quarta fase, la Trasformazione, alla luce di due rappresentazioni simboliche della medesima, che essi individuano la prima in una citata da Jung , la Visione di Frate Zosimo, e la seconda – nell’attraversamento del “Muro del Fuoco” messa in rilievo da Dante nella Divina Commedia. Definiscono pertanto la Trasformazione come “Il Battesimo del Fuoco”, un evento psicologico di sintesi e dissoluzione degli opposti che prelude all’ingresso nella “pace interiore” della liberazione dalle polarità transfert-controtransfert tipiche della relazione psicoterapeutica..

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Introduzione

Nel percorso psicologico così come delineato da Jung, il concetto di individuazione ne rappresenta forse uno dei più peculiari nel panorama della psicologia del profondo. Tale concetto si riferisce al percorso esistenziale che ogni uomo e ogni donna compiono nella loro vita, che è qualcosa di più della sola realizzazione individuale e psicologica, ma investe la persona umana nella sua definizione più articolata. Si tratta precisamente del cammino di sviluppo psicologico che anche l’analista, e non solo il paziente, è tenuto a percorrere per realizzare due obiettivi: la propria guarigione dai sintomi e la propria realizzazione come essere umano. Non a caso lo psicologo analista svizzero è fra i primi psicoanalisti, oltre a Freud (1910), a richiedere ad un terapeuta una preventiva analisi personale (Jung, 1913)[1].

Jung individua quattro fasi nel processo di individuazione: la Confessione, la Chiarificazione, l’Educazione e, in ultimo, la Trasformazione (Jung, 1958, p. 31 e sgg). Le prime tre fasi sono facilmente accessibili alla comprensione generica da parte di tutti, mentre la quarta, la Trasformazione, richiede un impegno maggiore che non tutti si sentono di affrontare e portare a termine. In questo nostro contributo, dopo una breve disamina delle prime tre fasi, necessaria per comprendere il cammino richiesto ad un paziente per la soluzione dei suoi sintomi, ma al tempo stesso anche per l’acquisizione del livello di maturazione indispensabile per il grande salto nel processo di Trasformazione, concentreremo la nostra attenzione proprio su quest’ultimo.

L’intento di proporre una descrizione delle caratteristiche e di questo esito finale del processo individuativo rientra nell’ambito di una riflessione di carattere metateorico, poiché la Trasformazione appartiene ancora al livello antropologico dell’individuo, e ne rappresenta un punto di arrivo che caratterizza la guarigione[2]. D’altro canto però crediamo che essa si presenti vieppiù come un punto di partenza per un ulteriore avanzamento verso la realizzazione di tappe spirituali che sono di pertinenza più squisitamente religiosa. L’ambiguo concetto del Sé, così come viene formulato da Jung, ha comportato per l’autore svizzero il rischio, spesso realizzatosi, di essere accusato di religiosità e quindi di aver tradito la scientificità dell’esplorazione psicologica in senso terapeutico; ma il nostro contributo, proprio sulla scia di una chiarificazione di questo concetto, cioè la Trasformazione, riteniamo possa essere utile al lettore per differenziare i due ambiti, psicologico e spirituale, e quindi chiarire anche i confini tra la sfera antropologica della psicologia e quella spirituale della religiosità, nonché la loro integrazione.

In particolare, siamo stati ispirati dalla lettura della Divina Commedia[3] di Dante laddove esiste una sconcertante ed incredibile analogia tra una fase del cammino che conduce il Sommo Poeta verso una realizzazione di carattere psicologico e spirituale, il passaggio attraverso il muro del fuoco nel Purgatorio, e una fase attinente proprio al concetto di trasformazione Junghiano, descritta dall’autore in una specifica visione di un frate, il divino Zosimo, contenuta in un trattato dal nome appunto di “Trattato del frate Zosimo sull’arte” (Jung,1988) Se il Battesimo del Fuoco si presenta come una fase, quella della Trasformazione, esso si stabilizza vieppiù all’interno della personalità anche come un pattern della nostra interiorità, che ci consentirà di proporre il riferimento di questa esperienza alla presenza dentro di noi di un archetipo, l’archetipo del “Battesimo del Fuoco”[4].

Carl Gustav Jung: il processo di individuazione e la psicoterapia analitica.

Il riferimento culturale di Jung, per il suo concetto di Trasformazione psicologica, è soprattutto l’Alchimia, a cui ha dedicato molti dei suoi studi.

“L’alchimista”, scrive Jung, “si sottopone, per così dire, sul piano morale al medesimo tormento e purificazione nel fuoco. […] Nella concezione di Paracelso “ciò che è stato purificato mediante il fuoco si collega con il ferro […] senza ferrugine” (cit:177). Ciò vuol dire che il prodotto della Trasformazione è della stessa natura del ferro che non potrà mai più essere attaccato dalla ruggine; sarà cioè inossidabile perennemente. Questa asserzione ci informa proprio del fatto che, una volta realizzata la Trasformazione, anche sul piano simbolico, non ci potrà mai più essere una ricaduta nella dinamica degli opposti, che in campo psicoanalitico si manifesta come ricaduta nella dinamica transfert-controtransfert. Mediante la “distillazione” alchemica viene prodotto lo spirito estraendolo come sostanza “volatile” dal corpo imperfetto o impuro, il quale in questo modo finisce per unirsi al maior homo, cioè all’uomo interiore spirituale. Il fuoco impiegato a tale scopo è di natura simbolica e la sua opera di distillazione parte dal punto mediano del centro.

Lo psicologo analista svizzero riporta vari autori che riprendiamo. Il centro, secondo Cristianos, è simboleggiato dal Paradiso Terrestre con i suoi quattro fiumi […]. Michael Meier sostiene che nel centro è allocato il punctum indivisibile, non ulteriormente scindibile, che dura eternamente. Benedictus Figulus definisce questo centro Domus Ignis, cioè casa del fuoco; infatti il punto mediano è precisamente il fuoco (cit:190). Scrive ancora Jung: “per Paracelso non si tratta affatto del risveglio o dell’innesto dell’uomo interiore in senso cristiano, quanto piuttosto di un’unione dell’”uomo naturale” con quello spirituale operato in modo “scientifico” e basata su tecniche arcane di natura medica. […] L’impressione [è] che questo “mysterium” sia in un certo senso opposto a quello ecclesiale” (cit:195). Non si è mai preso in seria considerazione il fatto che per lo scienziato del medioevo la redenzione del mondo da parte del Figlio di Dio e la transustanziazione dell’eucarestia non avevano l’ultima parola, o meglio non rappresentavano la risposta ultima ai molteplici enigmi dell’uomo e della sua anima (cit:197). E si rinvenne, nascosto nelle tenebre della natura, un lumicino, una scintilla il cui “sonno di morte” non poté essere vinto neppure dalla Rivelazione del Figlio di Dio (cit:198). Con questo passaggio Jung dimostra di scotomizzare l’evento della discesa per tre giorni agli inferi di Cristo, dopo la sua morte e prima della sua resurrezione. Infatti affermando che il “sonno di morte” non poteva essere vinto neppure dalla Rivelazione del Figlio di Dio, ignora proprio la vittoria sulla morte di Cristo realizzata dal figlio di Dio con la sua resurrezione. Non ha forse Cristo, nella sua discesa agli inferi, recuperato proprio quella scintilla divina nascosta nelle tenebre che è la luce delle tenebre medesime, luce che trasforma il nero in chiaro e “brucia” tutto il superfluo?…”. In Jung il dilemma del Male compreso nella natura divina, rappresentato dalle tenebre infernali di Dante e dagli inferi in cui discende Cristo, è determinato proprio dalla visione immanentistica insita nell’alchimia e sponsorizzata dall’autore con il concetto di Anima Mundi. Questo dilemma è risolvibile proprio con la concezione cattolico-cristiana della Trascendenza. In questa ottica l’Universo, creato e indipendente da Dio, si declina secondo la logica degli opposti, che non coincidono in Dio (questo è un problema specifico della concezione immanentistica), ma si estinguono nel passaggio dalla sfera del creato alla Realtà Trascendente Unitaria dell’increato, che perciò può rivendicare a sé l’essere buono, nel senso della creazione e non specificamente nel senso etico, che già appartiene al creato. L’intervento divino nel creato avviene solo per grazia richiesta e ricevuta, in quanto oltre ad essere trascendente, tramite Cristo, Dio è anche persona. Dio allora può ardere di amore divino (pag. 243), Mercurio può essere designato come ermafrodito (pag. 249), Dio no! Tutti i riferimenti culturali di Jung per la elaborazione del suo concetto di trasformazione sono legati ad una visione quindi immanentistica della vita, dell’etica, della filosofia e della religiosità. Noi proponiamo invece una visione psicologica fondata sulla trascendenza, in quanto la riteniamo più aderente alla verità della vita.

Jung individuò nel percorso psicoterapeutico e individuativo quattro fasi: la Confessione, l’Esplorazione, l’Educazione e, in ultimo, la Trasformazione (Jung,1981, p.61 e sg.).

La prima fase, la Confessione, si caratterizza, per una dolorosa ma indispensabile consegna nelle braccia simboliche del terapeuta di tutti i conflitti presenti nella coscienza del paziente. Questa fase di autosvelamento, colorita e agitata da sensi di colpa e/o di vergogna, già di per sé richiama una prima immagine simbolica del fuoco: nella nostra esperienza molti pazienti, sul lettino, riferiscono di sentirsi come bruciare su una graticola, il che equivale a dire che le ferite lasciate sulla pelle della loro vita affettiva sono di per sé “brucianti”, al punto da rendere difficile sin dall’inizio questa prima fase del percorso psicoterapeutico. Entrano in gioco, infatti, i conosciutissimi meccanismi di resistenza e di difesa che se da un lato proteggono dal dolore dall’altro ne alimentano le fiamme, perché non offrono nessuna soluzione autentica al conflitto.

A questa fase di autosvelamento segue quella della Chiarificazione, autocoscienza basata sulla cognizione raggiunta dal paziente attraverso lo sguardo dell’analista sul mondo interiore dei suoi conflitti. Per effettuare la Chiarificazione dell’aspetto inconscio dei conflitti del paziente l’analista si avvale di associazioni, sogni, lapsus, atti mancati, acting-out e acting-in, linguaggio fisiologico e patologico del corpo, come accade nelle sindromi di conversione o psicosomatiche, prodotti/e dal paziente stesso in una sequenza di significati. Fino a questo momento del processo, per quanto irto di spine, si può procedere, purché si instauri lentamente e progressivamente un’atmosfera di collaborazione che da una iniziale compliance possa poi sfociare in una vera e propria alleanza di lavoro, adesione[5] al trattamento. Nella fase della Chiarificazione il paziente, attraverso l’analisi del transfert, riesce a prendere coscienza dell’essere posseduto dalla dinamica degli opposti psichici che si agitano nella sua interiorità inconscia. È costretto, ad esempio, a prendere atto che in lui non esiste solo la vittima, ma in ogni circostanza, è in azione anche il persecutore. Il tradito è obbligato a scoprire che, contemporaneamente, è anche il traditore, come accade in molte relazioni intime tra l’uomo e la donna, e viceversa. Una volta che gli opposti non sono più agiti inconsapevolmente nelle relazioni interpersonali, nel lavoro, negli affetti, nei rapporti sociali, essi richiedono continuamente al paziente, come accade del resto anche a tutti noi, un bagno purificatore che non è esente da sensi di colpa e da sentimenti di vergogna. È questo l’aspetto rituale del Battesimo dell’Acqua [6] , che rappresenta il lavacro di tutte le colpe che caratterizzano l’essere umano, sinteticamente simboleggiate dal peccato originale inteso come pulsione predatoria originaria e primaria di appropriazione posta all’origine della storia del genere umano. Quella del paziente è l’esperienza dell’amaritudo maris, in cui operano l’acqua e il suo contenuto salino, per l’amaro che lascia in bocca la presa di coscienza delle nostre e dell’altrui colpe. Le acque salate della grande madre inconscio si manifestano attraverso le lacrime salate del dolore dell’Io. Si tratta di un vero e proprio rituale di purificazione, che però si è costretti a ripetere continuamente data la fallacia della fase di maturazione psicologica ancora piuttosto embrionale. Si modifica il rapporto con l’inconscio. Nella prima fase, definita altrove da Jung come nigredo, il paziente è costretto a mostrare al terapeuta, proprio nella confessione, il suo inconscio volto oscuro, definito da Jung come Ombra, l’archetipo del male (Jung, 1982). In esso si agitano desideri e pulsioni inconfessabili e sgradevoli per la coscienza, soprattutto per l’immagine che essa tende a offrire di sé. Infatti il paziente è costretto a confessare le sue invidie, le sue gelosie, la sua avidità, la sua competitività sfrenata, il suo desiderio di dominio e di possesso, i suoi impulsi omicidi. Il rapporto con l’inconscio è quindi di autosvelamento. La ricognizione interiore di questo mondo infernale a cui appartiene lo costringe però al ritiro delle proiezioni sul mondo e all’assunzione delle proprie responsabilità. Nella seconda fase, il rapporto con l’inconscio diventa di presa di coscienza e di sviluppo dell’autocoscienza. Conseguentemente, contenuti nell’unico alambicco rappresentato dalla cornice psicoterapeutica prima e dal proprio spazio psichico interiore poi, in una fase più avanzata, quelle proiezioni e i loro nodi affettivi che le animano determinano un ulteriore avanzamento verso la fase successiva, quella della Educazione.

Se grandi erano le difficoltà che incontrava il processo psicoterapeutico nella fase della confessione e della ricognizione, ora nella fase della Educazione le difficoltà si accrescono ulteriormente, per alcuni diventano enormi, insormontabili. Una prima considerazione sul valore semantico del termine Educazione che noi vorremmo utilizzare estraendone il significato dalla sua radice latina e-ducare, cioè trarre fuori da una matrice indifferenziata la personalità autentica del paziente. Questo concetto di educazione tende a sottolineare un processo che non ha, secondo l’accezione corrente, una direzione verticale discendente di modulazione della personalità in via di formazione secondo i canoni, i valori, e le leggi la società di appartenenza, ma che opera invece una differenziazione della personalità dell’educando secondo le caratteristiche sue individuali, pre configurate nel suo DNA psichico. Nelle prime due fasi è l’io che attivamente, con grande sforzo interiore, affronta le tenebre, i fantasmi e le forze istintuale primitive da cui è posseduto, per questa fase Jung parla dell’inconscio come bocca divorante della Grande Madre negativa. In questa terza fase di Educazione, il processo per quanto possa sembrare attivamente perseguito dall’io, paradossalmente invece, richiede proprio all’io una resa incondizionata al nuovo modo di rapportarsi dell’inconscio nei suoi confronti. È la fase della relativizzazione della coscienza egoica a favore di un rapporto devozionale verso l’inconscio che acquisisce i tratti di un grande maestro, come è ben rappresentato dalla figura del Virgilio dantesco, “maestro di vita” per incarico di Beatrice.

Nel rapporto psicoterapeutico è proprio l’inconscio che, producendo sogni ed associazioni, indica continuamente al paziente due direzioni divergenti nel significato: gli opposti. Questa volta però non si tratta degli opposti di cui si alimenta il pensiero antinomico junghiano anche oggi, ma del significato delle due direzioni che si prospettano al paziente: la via del bene o la via del male[7]. Infatti è proprio l’inconscio emotivo, quello che Jung definisce l’archetipo dell’Anima (Jung, 1934-1954), che Langs (1998) indica come mente emotiva o inconscio profondo di saggezza, che Bion (1970) individua invece nella reverie, che Wilma Bucci (1997a) definisce come attività referenziale, e che, da ultimo, Porges (2017), utilizzando un linguaggio neurocognitivo radicato nel corpo, denomina come neurocezione, ad assumere il ruolo di percezione, cognizione, verifica, valutazione e decisione etica nei confronti delle proprie prospettive di vita. Il linguaggio dei derivati di Langs, prima descritto, fornisce alla coscienza dell’Io l’autentico significato dei suoi comportamenti e delle finalità che essi perseguono. Si tratta precisamente di effettuare un’analisi delle motivazioni e degli obiettivi che il paziente inconsapevolmente intende realizzare. La biforcazione è tra la scelta e la resa incondizionata alla propria Ombra, oppure un cammino sicuramente più sofferto ma al tempo stesso più benefico, di luce e di gioia/benessere. Infatti l’inconscio emotivo propone sempre uno sguardo attento non solo sul significato autentico delle motivazioni che il paziente inconsapevolmente persegue con le sue idee, i suoi sentimenti, i suoi comportamenti, ma, sul piano etico, anche sulle alternative che gli si offrono: o perseguire le motivazioni inconsce patologiche che lo condurranno a riprendere i suoi comportamenti psicopatologici, o, in alternativa, a porre in essere idee, sentimenti e comportamenti che si contrappongono al suo destino “psicopatologico”. È a questo punto che riprende valore l’attività dell’Io del paziente. Si tratta di un’opus contra naturam, cioè di uno sforzo dell’io teso alla realizzazione della personalità sua più autentica, strappandola via (e-ducandola) dai tentacoli della conflittualità inconscia in cui era avviluppata. A questo proposito noi proponiamo, proprio per questa fase, l’espressione “etica delle immagini”. Mentre la psicopatologia, con i suoi meccanismi di difesa e con le sue pulsioni ormai standardizzate, rende chiunque un’unità indistinguibile dalla massa informe che governa tutti coloro che ne sono affetti, invece il percorso verso la sanità fa sì che l’interessato non solo possa assumere una propria forma individuata, ma sia anche costretto a operare delle scelte: questa operazione può obbedire o meno ai principi dell’etica contenuta nelle immagini proposte dal linguaggio simbolico dell’inconscio. Ogni scelta produce una decisione e noi nella fase della Educazione individuiamo come decisione l’attuazione del Battesimo dell’Acqua. L’acqua è simbolo del continuo “lavacro” che il paziente, come ciascuno di noi, è costretto a subire in quanto:

1) “conosce” le due possibili alternative che si presentano in ogni circostanza della vita, tramite i messaggi in codice che l’inconscio, come maestro di vita, trasmette alla coscienza;

2) “cade” generalmente nelle mani del proprio destino psicopatologico. L’insegnante diabolico dell’inconscio distruttivo (l’Ombra);

3) “avverte” il senso di colpa o la vergogna per la scelta “cosiddetta” sbagliata;

4) “si pente” e costringe sé stesso a ripulirsi dai depositi distruttivi dei propri comportamenti tramite il Battesimo dell’Acqua.

Questo processo, se dal punto di vista temporale può essere inteso come un momento della vita, e quindi un momento del processo terapeutico, in realtà si palesa come una posizione, un tratto, una struttura. Questa struttura generalmente lascia la personalità di tutti ancorata ad un pattern comportamentale che, arricchito da un versante immaginale, si manifesta essere un archetipo. Noi lo chiameremo pertanto l’archetipo del “Battesimo dell’Acqua” , che si avvale dunque, per esercitare le sue funzioni, del mondo delle emozioni secondo l’equivalenza acqua-emozioni. Il mondo delle emozioni si anima per la maggior parte nella dimensione antropologica e solo in alcuni casi può, come simbolo, attingere anche alle vette della dimensione teologica. Infatti la fase dell’Educazione, nella prospettiva junghiana, apre le porte, sul piano narrativo, al Monte del Purgatorio Dantesco. L’acqua, cristallizzata nel ghiaccio satanico, cioè nel congelamento di tutto il mondo delle emozioni, ritorna al suo stato liquido di lavacro nel Purgatorio e nelle balze del suo Monte. Vogliamo sottolineare che già raggiungere il livello del “Battesimo dell’Acqua” è per gran parte di noi psicoanalisti un obiettivo ambito, ma alquanto difficile da realizzare. Eppure, per contro, rappresenta l’espressione di un equilibrio psichico piuttosto instabile. Se paragoniamo la liquidità dell’acqua, seguendo Jung, alla liquidità energetica dell’inconscio, ciò si traduce, nel concreto della vita e nel campo psicoterapeutico, in una continua instabilità dei risultati raggiunti. La guarigione psicologica, intesa secondo i criteri attinenti alla fase dell’acqua-emozione, sarà caratterizzata infatti proprio da questa oscillazione continua tra caduta nella sofferenza e sollievo nel pentimento.

In ultimo, si colloca la fase della Trasformazione. Essa, nella prospettiva junghiana, viene descritta come la fase conclusiva del processo di individuazione. La fase, secondo Dante, superata la quale, non si può più tornare indietro alla continua oscillazione precedentemente descritta tra caduta e sollievo. La fase della Trasformazione, come da noi intesa, culmina precisamente nell’attraversamento del “Muro del Fuoco” in quanto esito dell’unificazione delle polarità di tutti gli opposti in una sintesi di livello superiore che li dissolve nella loro concretezza, li contiene e li supera in un nuovo ordinamento, l’ordine simbolico della dimensione visionaria [8]. Solo così l’individuo potrà ascendere a livelli di sviluppo spirituale superiori verso una meta esistenziale individuativa, non più specificamente attinente al percorso psicoterapeutico, anche se può con esso iniziare. Si tratta infatti di un processo di ascesi mistica che, secondo Bion (1970), dovrebbe riguardare anche uno psicoterapeuta analista. Attenzione però! Non ci stiamo riferendo ad una visione valoriale gerarchica che prevede terapeuti illuminati ed altri no, e pertanto inferiori, che arrivano ad essere solo meno nevrotici. Vorremmo solo riferirci ad una visione della psicoterapia e degli analisti come attuatori di un percorso umano, che può essere scelto o meno, ma che contiene al suo interno l’idealità che vede la coscienza e la spiritualità come fari illuminanti di un mondo meno basato sulle mete egoiche, tra cui il profitto e lo sfruttamento, e più sulla realizzazione personale etica e spirituale. Certo, una visione ideale che, al giorno d’oggi, la meccanizzazione della ricerca statistica e lo smembramento dell’atteggiamento olistico, e dell’individuo nelle sue varie funzioni psicologiche, consente sempre meno.

Il Battesimo del Fuoco ovvero la Trasformazione

Come premesso nella introduzione, vorremmo ora approfondire il concetto di Trasformazione, alla luce di quegli eventi psichici caratterizzanti il percorso psicoterapeutico che mostrano delle assonanze, analogie, similitudini con eventi descritti da Dante nella Divina Commedia, in particolare accostando la visione di frate Zosimo[9] in Jung (1938/1954) e la visione dell’attraversamento del muro di fuoco in Dante[10].

Per ciò che concerne la visione di frate Zosimo, ci soffermiamo in particolare sulla terza visione[11]:

I.3 del “Trattato del divino Zosimo sull’arte”: “[…] E mentre dicevo questo, mi addormentai e vidi un sacerdote stare dinanzi a me, ritto su un altare a forma di coppa schiacciata, al quale si accedeva mediante 15 gradini. Udii una voce che mi diceva dall’alto: “ho finito di scendere i 15 gradini della tenebra e ho finito di salire i gradini della luce. E colui che mi rinnova è il sacerdote, poiché egli si è disfatto della densità del corpo e di necessità sono consacrato sacerdote e mi trovo ora nella perfezione come spirito.” E percepii la voce di colui che stava sull’altare a forma di coppa, e domandai chi egli fosse… ed egli mi rispose…: “Io sono Ione, il sacerdote dei santuari che si celano nell’intimo,… Poiché un tale è venuto… mi ha fatto a pezzi… ha bruciato il tutto sul fuoco, finché mi sono accorto che il mio corpo si trasformava e diveniva spirito.… Egli vomitò tutta la propria carne e vidi chi si trasformava nel suo contrario, in un omuncolo mutilato.… Mi riaddormentai e tornai a rivedere il medesimo altare a forma di coppa, che nella parte superiore traboccava di acqua bollente e dentro conteneva un’infinita moltitudine di persone.… Scorsi un omuncolo-barbiere dai capelli grigi che mi disse “che cosa guardi? Gli risposi: “sono colmo di stupore di fronte al ribollire dell’acqua e delle persone che vi cuociono dentro, pur restando in vita.” Lui rispose: “La visione che tu miri è l’entrata, l’uscita e la trasformazione.” Daccapo gli domandai: “Quale trasformazione?” Ed egli replicò: “il luogo dell’esercizio della cosiddetta imbalsamazione. Giacché coloro i quali vogliono diventare partecipi “dell’arte” (nda:della “perfezione morale”) vi entrano dentro e diventano spiriti, sfuggendo al corpo”. Allora gli domandai: “sei anche tu uno spirito?” E lui rispose: “Io sono uno spirito e un custode degli spiriti…” Mentre ci intrattenevano a vicenda in tal guisa e mentre si faceva sempre più forte il ribollire dell’acqua e la gente gemeva, vidi un uomo di bronzo, che teneva in mano una tavoletta di piombo per scrivere. Egli mi parlò con voce tonante, mentre io stavo osservando la sua tavoletta: “Io comando di dormire a tutti coloro che sono sottoposti alla pena, e ciascuno deve prendere una tavoletta di piombo, scrivere con la mano e sollevare gli occhi al cielo, e voi dovete aprire le vostre bocche, sino a che non si enfi l’ugola vostra. (Jung V.XIII°, pagina 81, n10): questa contrazione va intesa nel senso di un movimento di soffocamento, che rappresenta l’espulsione di contenuti interni, […] Lui proseguì allora: “l’uomo di bronzo che tu vedesti è il sacerdote, che sacrifica ed è sacrificato, e che vomita la sua propria carne. A lui è dato potere su quest’acqua e su coloro che qui vengono castigati.”… Mi dissi: “qual è la causa di questa visione?”.… E tutte le cose vengono intrecciate insieme, e tutte di nuovo separate, e tutte le cose vengono mescolate le une alle altre…; L’intrecciarsi e il separarsi di tutte le cose e ogni legame in generale non può avvenire senza metodo. Sempre lui: “… La costruzione di questo tempio non deve avere né principio né fine: al suo interno deve trovarsi una sorgente di acqua purissima e da esso deve promanare una luce, radiosa come il sole. Osserva attentamente da quale lato si raggiunge l’ingresso del tempio, impugna una spada e cerca in tal modo l’ingresso. Giacché il luogo che dà accesso alla porta del tempio è stretto e angusto (nda.: bisogna cioè attraversare un’angoscia claustrofobica). Accanto alla porta è adagiato un drago: il guardiano del tempio. Cerca anzitutto di avere ragione di lui e uccidilo; poi scorticalo, prendi la sua carne insieme alle ossa; scomponi le sue membra; raccogli pezzo per pezzo (la carne delle membra) insieme con le ossa all’ingresso del tempio; costruisciti in tal modo un gradino, così potrai salirci sopra ed entrare, e là troverai quello che cerchi: il sacerdote, l’uomo di bronzo, che tu vedrai nella fonte comporre la cosa…” … Come fummo giunti in un luogo più prossimo a quello dove si pativano le pene, allora scorsi la mia guida, l’omuncolo-barbiere, precipitare nel luogo delle pene e vidi come il suo corpo intero venisse divorato dal fuoco.

… “tra le difficoltà ero giunto a desiderare di salire i sette gradini (nda: i sette peccati capitali del monte Purgatorio) e di vedere i sette tipi di pena e come procedono le cose durante una sola giornata; allora percorsi la via per compiere l’ascesa.… Riconobbi che quell’omuncolo-barbiere era lo stesso uomo di bronzo, solo rivestito di un abito rosso, ed esclamai: “… Deve anzitutto venir gettato nel luogo dove si scontano le pene”….Ma l’animo mio anelava quindi a salire anche il terzo gradino… Mi smarrii ancora una volta… E mi ritrovai in preda alla più completa disperazione. E di nuovo, similmente a prima, scorsi un vecchio incanutito, che era bianchissimo, al punto tale che l’intensità del suo candore abbagliava lo sguardo.… Lo sollecitai: “indicami la retta via.”… Seguendolo, raggiunsi finalmente l’altare.… E come fui sull’altare, scorsi il vecchio incanutito buttarsi nel luogo dei tormenti. La fiamma lo tramutò immancabilmente in una colonna di fuoco….Ora guarda: qui c’era un altare a forma di coppa, e sull’altare aleggiava uno spirito di fuoco. Domandai: “assai mi meraviglia il ribollire della acqua, il gorgoglio della bollitura, e il fatto che gli individui che vi vengono bruciati continuino a rimanere in vita.” E lui mi rispose con queste parole: “quel bollore… che tu vedi è il luogo dell’esercizio, della cosiddetta imbalsamazione: coloro che vogliono divenire partecipi dell’arte vi si introducono, si disfanno dei loro corpi e diventano puri spiriti. L’esercizio (dell’arte) viene a sua volta spiegato a partire di qui, dall’esercitarsi. Perché ciò che si disfa della densità del corpo diviene spirito.”

Jung, nell’interpretare la visione di Zosimo, tende a evidenziare come primo dato che essa sia un’importante esperienza vissuta e non una visione allegorica, sottolineando quindi la realtà psichica dell’evento. Propone altresì che in tale visione vengano alla luce tutti quei contenuti dell’inconscio che riescono ad accedere al processo della proiezione. Ciò vale a dire che tutto quello che viene rappresentato dalla visione non è altro che il precipitato di contenuti inconsci di chi sogna. In più, Jung interpreta l’immagine centrale della visione come un atto sacrificale, intrapreso allo scopo di ottenere una trasformazione “alchemica”, la cui caratteristica principale è il fatto che il “sacerdote sia al tempo stesso sacrificante e sacrificato” (Jung,1988). Inoltre, chiarisce che gli alchimisti considerino i concetti di acqua, fuoco e spirito alla stregua di concetti religiosi (cit:93).

L’elemento più appariscente della visione è l’altare a forma di coppa aperta […], il recipiente miracoloso nel quale il battesimo opera la trasformazione dell’uomo in una creatura spirituale e nel quale, come recipiente di cottura, molti individui vengono lessati e bruciati[12]. Altrove sempre Jung sottolinea che l’acqua “manda il vapore nel bollire e comunica la prima profonda impressione della metasomatosis, ossia della trasformazione dell’elemento corporeo in quello incorporeo, nello spiritus o pneuma” (cit:93), e prosegue indicando che l’omuncolo “…vomita la sua stessa carne […] Il suo smembramento corrisponde all’idea più tarda della scomposizione del caos nei quattro elementi (si veda la divisione dell’acqua in quattro parti nella Benedictio fontis)”. (cit:102). L’elemento saliente è, a nostro avviso, che Zosimo, per lo psicologo svizzero, contrappone il corpo, nel senso di carne, all’uomo spirituale e che quest’ultimo è proprio caratterizzato dal suo ricercare la conoscenza del Sé e, contemporaneamente, la conoscenza di Dio. “Il Lapis perciò può essere inteso in un certo senso come un simbolo del Cristo “interiore”, del Dio presente nell’uomo” (cit:113). Quindi come il coronamento dell’opera della redenzione. E finisce con l’accostare il Sé alla totalità trascendente quando scrive: “…il Lapis rappresenta l’idea di una totalità trascendente, coincidente con quella che la “psicologia complessa” definisce come “Sé”” (cit:119). In altri termini Jung colloca la trascendenza all’interno dell’uomo, di fatto compiendo un’assimilazione fra questa e l’umano.

Jung prosegue il suo commento alla visione di Zosimo, parlando della proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione[13] e, successivamente, quello dell’Assunzione in Cielo della Vergine Maria[14], che di fatto ampliarono la trinità maschile, “…la quale accoglie un quarto elemento di natura femminile. Ne deriva perciò una quaternità, che costituisce un simbolo reale, e non meramente postulato, della divinità.” (cit:113-114;). E, infine, l’autore conclude: “Il dramma mostra come il processo divino si manifesti nell’ambito della nostra capacità umana di comprensione e come l’uomo faccia esperienza della trasmutazione divina, ossia nei termini di pena, tormento, morte e trasformazione. […] il lato mistico dell’alchimia è essenzialmente un problema psicologico. Si tratta, a quanto pare, del simbolismo concretizzato (ossia proiettato) del processo di individuazione…” (cit:122,123).

Da parte nostra, proprio ai fini di questo contributo, ci interessa piuttosto enfatizzare il ruolo del fuoco e di alcune funzioni che esso sviluppa nella visione di Zosimo. Innanzitutto il fuoco sembra assumere la funzione di trasformazione di elementi tangibili, l’acqua e i corpi, in elementi intangibili, spirituali, tramite un processo di ebollizione/sublimazione. I corpi che cuociono appaiono in modo molto evidente nella loro realtà psicologica, cioè come elementi psichici. Nei confronti di questi corpi il fuoco si assume il compito di bruciare l’aspetto concreto, la carne e gli organi, al fine di trasformarli; ciò, secondo noi, allude proprio al fatto che il fuoco sia un elemento fondamentale per la estinzione di tutta la dimensione animalesca e istintuale dell’uomo a favore di una trasfigurazione della libido in essa contenuta in forma spirituale. Il motivo del tuffo nell’acqua bollente di tutti i personaggi importanti della visione, ossia l’omuncolo-barbiere, l’uomo di bronzo, il sacerdote, il vecchio incanutito, rappresenta proprio la trasformazione di queste stesse figure e personificazioni psicologiche in istanze spirituali. Anche la loro successione narrativa segnala come in realtà si tratti di una stessa funzione spirituale (quella che Jung descrive come personalità Mana), che può essere personificata da più immagini da un lato, ma in un ordine di valore crescente che va dall’omuncolo all’uomo di bronzo, da quest’ultimo al sacerdote e infine dal sacerdote al vecchio incanutito. Come se questa stessa funzione della mente umana si trasformasse via via in forme di sempre maggiore valore psichico, producendo prima gli effetti di propria competenza, per quanto attinenti al livello gerarchico di ascesi dell’energia psichica (libido), per poi subire lo stesso processo di trasformazione/sublimazione degli altri elementi della personalità dell’autore della visione. È evidente che Zosimo abbia una rappresentazione del corpo e della sua sfera animalesca nella forma di carne e della redenzione dalla carne come trasformazione operata dal fuoco. I sette gradini che l’asceta vuole risalire, rappresentando i sette peccati capitali, trovano una stretta e significativa analogia con le sette balze e i relativi sette peccati capitali che Dante incontra nella sua ascesi lungo il monte del Purgatorio. Quella di Frate Zosimo, pertanto, a nostro avviso, in sintonia con il pensiero di Jung, rappresenta simbolicamente proprio la Trasformazione, per come noi vorremmo proporla.

Tornando a Dante, abbiamo prospettato il muro del fuoco come la manifestazione simbolica nella Divina Commedia della Trasformazione psicologica, cioè della fase finale del processo di individuazione di cui si occupa Jung.  Ci soffermiamo pertanto su un’analisi più articolata e dettagliata di un passo dell’opera poetica dove Dante raffigura il Purgatorio come una montagna da salire, il “sacro monte” (Purgatorio, XIX,38), il percorso di redenzione dal basso verso l’alto, cioè dalla terra verso il cielo, poiché il monte è collocato sulla terra, ma la sua cima sfiora il cielo. La cima è tronca perché lì c’è l’Eden, cioè il Paradiso Terrestre. Il monte, d’altro canto, è circondato da una spiaggia e collocato su un’isola. La montagna è ovviamente un simbolo ascetico di salita, di fatica e di dolore. Questi sono i tre fattori che danno origine al processo spirituale che eleva l’uomo al di sopra degli altri uomini: per aspera ad astra. In esso si possono individuare tre dimensioni sia narrative che topiche: L’Antipurgatorio, il Purgatorio vero e proprio e il Paradiso Terrestre. Le regioni morali di questo monte sono nove, la prima coincide con l’Antipurgatorio e la nona con il Paradiso Terrestre. Le altre sette sono costituite dalle balze del monte, una per ogni vizio capitale. L’ingresso e l’uscita dal Purgatorio sono vigilati da angeli (D.C.: IX,78 e XXVII,55): L’Angelo della Misericordia all’ingresso e l’Angelo della Castità all’uscita, al passaggio attraverso il muro del Fuoco. L’Angelo della Misericordia testimonia l’amore di dio che accoglie e sostiene il desiderio di purificazione del penitente, l’Angelo della Castità sorveglia che l’accesso al paradiso terrestre avvenga a seguito della avvenuta completa purificazione del pentito dai suoi attaccamenti mondani. Ogni passaggio da una cornice all’altra è scandito da esempi della virtù contraria al vizio che si purifica in quella specifica balza. Il Purgatorio è animato da un’atmosfera distesa e da un intenso clima di amicizia, il fuoco come tormento domina solo nella cornice dei lussuriosi e si prolunga nel muro di fuoco che circonda il Paradiso Terrestre. Il muro del fuoco nella Divina Commedia si colloca sulla vetta del monte Purgatorio, e circonda, proteggendolo, il Paradiso Terrestre.

Vorremo ora approfondire assieme, come anticipato, le caratteristiche ed il senso dell’attraversamento del muro del fuoco che noi qui proponiamo come il Battesimo del Fuoco, elemento fondamentale della Trasformazione specifica del processo di individuazione junghiano, al fine di chiarire vieppiù la nostra posizione che tenta di superare i limiti di quella di Jung. Entriamo nel dettaglio.

L’acqua segna, attraverso l’Acheronte, la prima grande cesura e il primo grande passaggio di Dante dal mondo dell’aldiquà della vita quotidiana al mondo dell’aldilà nella sua essenziale significatività di negazione etico-religiosa, l’Inferno. Un chiaro fiumicello, l’Elisio, forma una zona all’interno del cerchio costituito dall’antinferno dove si trattengono i giusti del mondo pagano ospitati in un castello luminoso. Ancora l’acqua segna, nell’Inferno, una ulteriore cesura netta: lo Stige ove vengono puniti gli iracondi e gli accidiosi. Dopo l’ascesa lungo le balze del monte Purgatorio, Dante e Virgilio incontrano la seconda grande cesura, cioè un enorme muro di fiamme ardenti, che li divide dalla cima del monte, su cui si trova il Paradiso terrestre, il regno della pace. Romano Guardini interpreta tale passaggio come un “…un trapasso dei penitenti purificati attraverso il muro del fuoco” (Guardini, 2012, p. 207/209).  Noi, in linea con il teologo, lo definiamo il Battesimo del Fuoco. Tale passaggio li rende capaci di ricordare senza rimorso il passato e di guardare senza invidia la suprema beatitudine delle anime superiori (nda: l’assenza di invidia è un esempio di castità). “Sono completamente convertiti al bene” (Guardini, cit).

Guardini ci illumina sul senso dell’anima spirituale che non è scissa dal corpo ma, essenzialmente, è l’anima di una corporeità, sebbene resti il fatto che comunque rappresenti una realtà immateriale, quindi indipendente nella sua sussistenza da questa stessa corporeità. Questa visione combinata e differenziata di anima e corpo rappresenta il fondamento della “coesistenza insieme di immanenza e trascendenza” dell’individuo nei propri confronti. La corporeità umana è semanticamente del tutto diversa rispetto a quella dell’animale, in quanto corpo determinato spiritualmente (in questo passo Guradini ha il dono visionario di intuire una realtà che le attuali ricerche neuroscientifiche dimostrano (Gazzaniga,2012). L’opposizione tra spirito e corpo scompare vieppiù laddove l’interiorità si manifesta nel corporeo in modo diretto, assumendo quindi un significato propriamente simbolico. È presente nella corporeità quel punto di interiorità, scrive Oreste Tolone nella sua introduzione al libro di Guardini sulla la Divina Commedia, quell’apertura alla trascendenza, capace di porre l’uomo in una prospettiva di superamento del proprio corpo. Noi proponiamo per questa apertura una forma a priori, un topos iscritto nel corpo dell’uomo, nel suo cervello, e definibile come l’Archetipo della Trascendenza.

Abbiamo già visto che il Purgatorio si presenta nella Divina Commedia come un monte su un’isola solitaria. Dal punto di vista psicologico, il processo di purificazione interiore che porterà al muro del fuoco è un processo dunque che deve essere fatto in isola-mento (solitudine), condizione a priori quindi per un’ascesi interiore. Solo alla fine, con l’approdo al Paradiso Terrestre, la purificazione permetterà a Dante di incontrare Beatrice. La Trasformazione acquisita nel Paradiso Terrestre dantesco evoca quell’essere nudi primigenio senza vergogna dei nostri progenitori Adamo ed Eva nel racconto della Genesi. Infatti, scrive Dante:

“Quali per vetri trasparenti e tersi,

o ver per acque nitide e tranquille,

non sì profonde che i fondi siano persi,

Tornan di nostri visi le postille”.

(Paradiso, III,10-13)

In questo passaggio, nell’attraversamento del muro del fuoco, noi assistiamo proprio al recupero della trasparenza che caratterizzava il rapporto tra Adamo ed Eva: non avevano bisogno di coprirsi l’uno nei confronti dell’altro, potevano mettersi a nudo l’uno con l’altro. In parallelo, nel Paradiso Terrestre, scrive Guardini, “l’anima viene sottoposta ad un evento misterico. Viene immersa prima nelle acque del fiume di quel paradisiaco, il Lete, le quali le cancellano perfino il ricordo della colpa, così che essa “anima” possa entrare nella pura presenzialità del cielo, che è santità. Successivamente viene immersa (nda: e beve) nelle acque del fiume Eunoè” (Guardini, cit:180).

Dante beve le acque di questo fiume. Si tratta di un particolare, questo del bere, a nostro parere non molto approfondito nelle sue implicazioni psicologiche profonde. È di comune bagaglio culturale conoscere la funzione di lavacro delle acque dei fiumi citati da Dante, ma lo stesso Poeta ci tiene a sottolineare che egli beve le acque dell’Eunoè. Nella sua funzione di lavacro l’acqua non entra nel metabolismo del corpo, ma scivola sul corpo. Con il bere, invece, l’acqua entra nel corpo, ne entra a far parte perché si inserisce nel suo metabolismo. Ciò rappresenta una differenza fondamentale e sostanziale, perché l’acqua dell’Eunoè modifica qualcosa di molto specifico del corpo simbolico di Dante. Infatti, a mezzodì, il poeta entra a bagnarsi e a bere nell’Eunoè, d’onde poi esce “Puro e disposto a salire alle Stelle” (Alighieri, p. 647, v. 145). Infatti l’Eunoè, un termine coniato proprio da Dante, secondo alcune interpretazioni viene considerato come indicante il fiume le cui acque consentono solo il ricordo del bene passato, delle esperienze individuali del bene già realizzate. Secondo altre interpretazioni le acque del succitato fiume predispongono alla conoscenza del solo bene. Nel 1° caso il termine noeo viene utilizzato nell’accezione di ricordo, nel secondo caso di conoscenza circoscritta. Noi proponiamo un’interpretazione più funzionale, cioè di acquisizione di una modalità del conoscere, e non concretistica, cioè del conoscere limitato a specifici oggetti della conoscenza con scotomizzazione di altri. In questa nostra prospettiva il termine Eunoè viene inteso come “ben conoscere”, una funzione non circoscritta, ma anzi caratterizzata dall’assenza di confini. È però da noi intesa come la predisposizione ad una conoscenza “ben strutturata”, cioè libera dall’influenza della dinamica degli opposti (che ha caratterizzato finora il paesaggio dantesco) e tesa alla verità, cioè la Visione, così come descritta da Guardini. La capacità visionaria è precisamente donata dall’acqua bevuta e assimilata. È un’acqua capace di sciogliere la polarità degli opposti e di superarli nella sintesi di una dimensione superiore, simbolica: la Visione.

Vediamo come si sviluppa il dramma dell’attraversamento del Muro della Fuoco, così come descritto da Dante:

“Come l’Angel di Dio lieto ci apparse,

fuor della fiamma stava in su la riva,

… Poscia “più non si va, se pria non morde,

anime sante, il foco: intrate in esso,

e al cantare di là non siate sorde”.

(Purgatorio, XXVII,6-12)

Ecco la prima reazione angosciata di Dante: si tratta secondo noi di un’angoscia persecutoria, perché il poeta utilizza il termine “morde”, il fuoco morde la propria carne. Sappiamo da Langs che il cammino psicoterapeutico all’inizio, ma anche successivamente, appare più volte segnato, nei momenti di passaggio, dall’insorgere della cosiddetta angoscia paranoide, la cui forza emotiva può essere divorante.

“Ci disse come noi li fummo presso;

perch’ io divenni tal, quando lo ‘ntesi,

qual è colui che nella fossa è messo”.

(Purgatorio, XXVII,13-15)

Ecco le ulteriori angosce di Dante: l’angoscia claustrofobica e l’angoscia di morte. Anche queste angosce, secondo Langs, sono stimolate dalla definizione della cornice sicura di un percorso psicoterapeutico. Dante stesso quindi, senza alcuna cognizione di psicoanalisi, ci descrive quanto poi verrà da Langs individuato come insieme di angosce che caratterizzano soprattutto le fasi iniziali di un percorso psicoterapeutico.

“In su le man commesse mi protesi,

guardando il foco e immaginando forte

umani corpi già veduti accesi”.

(Purgatorio, XXVII,16-18)

 

Dante riesce a non sfuggire all’angoscia di morte e l’attraversa, come viene richiesto al paziente nel momento in cui deve affrontare un mutamento catastrofico (Bion, 1967). Riesce così ad avere una Visione di quanto potrà e dovrà accadergli. Di fronte a questa visione si irrigidisce per paura e solo la rassicurazione di Virgilio e la prospettiva di incontrare Beatrice, con tutti i significati connessi a questa figura femminile, lo convincono ad entrare nel muro di fuoco.

“Si com’fui dentro, in un bogliente vetro

gittato mi sarei per rinfrescarmi,

tant’era ivi lo ‘ncendio sanza metro”.

(Purgatorio XXVII, 49-51)

 

Così descrive Dante la sua esperienza del muro del fuoco. Il morso del fuoco sta divorando e bruciando la sua identità per come è stata fino a questo momento. Si tratta di un vero processo di disintegrazione di tutto il sistema mentale che ha caratterizzato finora Dante, dominato dalla polarità degli opposti (Inferno e Purgatorio). Il mutamento catastrofico riguarda proprio l’unione e la dissoluzione degli opposti per l’accesso ad una dimensione superiore, quella della Visione così come descritta da Guardini.

Considerazioni sulla trasformazione psicologica nell’accezione di Jung.

Attraverso la interpretazione della visione di Zosimo, Jung coglie l’occasione per sottolineare che l’uomo può fare esperienza della trasmutazione divina come espressione della trasformazione psicologica dell’essere umano. In questa interpretazione di Jung è facile cogliere la posizione immanentistica dell’autore svizzero. Dio è dentro di noi, Dio è dentro l’umanità, Dio è dentro l’universo visibile e tangibile. È sulla base di questa posizione filosofica che Jung ci dà della Trasformazione una concettualizzazione sia psicologica sia spirituale. Il Selbst per Jung appartiene all’inconscio collettivo, ma l’inconscio collettivo è una dimensione psicoantropologica, è il tessuto psico-spirituale dello specifico universo umano, quindi sempre attinente esclusivamente alla dimensione antropologica. Abbiamo precedentemente sottolineato come Cristo sia comparato da Jung al Selbst. Ciò in antitesi con una posizione metafisica che vede sempre e comunque un Dio al di là del creato, al di là della sua creatura. Nello specifico il Dio cristiano è trascendente, non immanente, in quanto la figura umana di Cristo è, sì, una figura storica, non simbolica, di un uomo vissuto nell’ambito della storia del popolo ebraico, ma il suo volto umano specifico è però inserito nella rappresentazione trinitaria del Paradiso. È l’umanità quindi che si è elevata nella trascendenza e non viceversa. Questa differenza sostanziale tra il pensiero immanentistico di Jung e il pensiero poetico trascendente di Dante, determina, secondo noi, una sostanziale difformità tra una psicologia orientata filosoficamente in senso immanentistico e una psicologia metafisicamente orientata in senso trascendente. Seguendo la prima, Jung finisce per parlare sempre di coincidenza degli opposti, di coniunctio degli opposti, ma mai di fusione e dissoluzione degli opposti per l’ascesa ad una dimensione superiore. Cita il tertium come punto di sintesi degli opposti ma reinserito poi in una nuova dinamica degli opposti. Tant’è che il suo pensiero viene definito come antinomico (Aversa,1996). Infatti è proprio lo psicologo analista a scrivere: “… Comprendo anche come sul piano estetico sarebbe molto più soddisfacente se, invece del paradosso di più spiegazioni fra loro contraddittorie, potessimo ridurre il processo psichico a una qualche base istintuale, la più semplice possibile, acquetandoci in ciò, oppure se ad esso potessimo attribuire un fine metafisico di liberazione acquetandoci in questa speranza. Ma qualunque cosa noi ci sforziamo di sondare con il nostro intelletto sfocerà nel paradosso e nel relativismo, sempre che si tratti di un lavoro onesto e non di una comoda petizione di principio. Che la comprensione intellettuale del processo psichico debba condurre al paradosso e al relativismo è cosa certa” (Jung, 1969, pag. 500).

Questo, che potrebbe sembrare una specie di manifesto della psicologia analitica, dimostra però una strana contraddittorietà dell’autore, che da un lato, pone il pensiero come una e non l’unica delle quattro funzioni della mente, ma poi in questo passaggio implicitamente identifica nel pensiero l’unico strumento di approccio alla teoria della psicologia analitica: uno strumento che in realtà, proprio in quanto conduce al paradosso e al relativismo, mostra i suoi limiti. In queste affermazioni di Jung si nota infatti proprio anche come il piano estetico sia versus il piano metafisico. Inoltre, se “la genesi della patologia psichica sta nella stessa essenza costitutiva della psiche e cioè nella sua antinomicità” (Aversa a cura di, 1996), allorché le antinomie, diventando coscienti nella loro conflittualità, trovano una composizione e una sintesi superiore attraverso la capacità simbolica, ciò provocherebbe, secondo i sostenitori del pensiero antinomico, un ristagno e un indebolimento del flusso libidico/energetico della coscienza, che, investendo uno dei complessi implicati nel conflitto, porterebbe alla patogenesi dei disturbi psichici (cit:67-75). Purtroppo così non solo il pensiero antinomico resta prigioniero dell’ambivalenza tipica della polarità degli opposti, ma nella società contemporanea produce gli effetti del relativismo della verità, dell’ambivalenza nei rapporti e della promiscuità in tutti i settori vitali della società civile contemporanea. Secondo noi, la sintesi degli opposti non porta ad una perdita di energia psichica, perdita implicita nel pensiero antinomico che non vede “oltre” la coincidenza degli opposti in quanto non c’è null’altro che si possa proporre prospetticamente, ma, anzi, ad un recupero di energia psichica che può essere utilizzata, a seguito della sintesi risolutiva degli opposti, per un ulteriore sviluppo della personalità lungo il percorso della trascendenza, delineato da Dante nel Paradiso. Nella Visione infatti si aprono prospettive individuative nuove e inesplorate, e non la ricaduta verso il basso nell’attivazione di un complesso con conseguente produzione di sintomi psicopatologici.

La Visione come causa ed effetto della Trasformazione

Come superamento dell’antinomia del pensiero Junghiano noi riteniamo sia opportuno fare ricorso al concetto di Visione, così come formulato da Guardini, perché nella Visione c’è la vera unione simbolica tra tutte le funzioni esperienziali cognitive della personalità: il pensiero, il sentimento, la sensorialità e l’intuizione. Queste funzioni esperienziali non solo convergono in una sintesi, ma anche in una loro dissoluzione per l’accesso ad una dimensione superiore, la Visione, che appartiene non più all’ambivalenza, ma alla monovalenza, specifica della dimensione trascendente. Tant’è che nella trascendenza le luci della verità, del bene, del giusto, del bello trovano nella unitaria luce divina la loro origine metafisica. La visione fa da tramite tra il mondo bipolare dell’Inferno e del Purgatorio e il mondo unitario del paradiso celeste, collocandosi come realtà psicologica e spirituale nella sfera intermedia del paradiso terrestre. Per accedere a questa dimensione visionaria è indispensabile però il morso del fuoco che brucia tutto un assetto ed un equilibrio precedenti fondato sulla antinomia degli opposti.

Nell’ottica di Guardini, che noi condividiamo, la visione è quel tertium che si raggiunge quando avviene la sintesi degli opposti e la conseguente loro dissoluzione, determinata dal superamento del livello psicologico in cui gli opposti trovano il loro campo di azione concretistico.

Per giungere al livello di conoscenza rappresentato dalla Visione, secondo Guardini, è indispensabile adottare una disciplina di sé, una rinuncia a spiegare la realtà soltanto alla luce della propria indole, ossia , come Dante direbbe: ognun dal proprio cuor l’altrui misura. Infatti anche la propria indole, cioè la propria tipologia psicologica, come direbbe Jung, continua ad orientarsi nel mondo in maniera concretistica e nella forma espressiva tipica della dinamica degli opposti. Molti analisti hanno razionalizzato la loro permanenza in questo stadio attraverso una visione antinomica della dialettica degli opposti. In altri termini, l’uomo si comporterebbe secondo modalità alternative tra loro, in modo tale da occupare o lasciarsi abitare da uno degli opposti e, alternativamente, dall’altro. Questo modo di vivere psicologico, fatto passare per simbolico, in realtà ha il suo lato infernale, ossia l’alternanza di buio e di luce, di costruttività e distruttività. La visione, invece, ha una sua peculiarità: riuscire a “vedere con unico sguardo la totalità degli opposti, il loro senso, il significato latente alla luce del quale ogni cosa acquisisce il proprio (nda:effettivo) valore. L’uomo, mettendo da parte sè stesso, è invitato a confluire nella Totalità e ciò non per un atto creativo suo personale, ma come risposta contemplativa alla potenza di significazione dell’essere.… Non è la soggettività alla base del vedere, ma il vedere è la risposta al fatto che c’è una realtà che vuole essere vista come essa è” (Guardini, cit: nota:21). La conoscenza della contrapposizione tra gli opposti determina precisamente una conoscenza idonea alla multiforme complessità della vita, perché è fuori dalle aspettative specifiche dell’atteggiamento di utilitarismo insito in ciascuna polarità degli opposti. Per giungere alla Visione, secondo Guardini, bisogna superare sé stessi e gli opposti, tramite una disciplina rigorosa di sé. L’uomo, solo sgombrando il campo interiore da sé stesso, potrà confluire nella totalità e rispondere quindi con una visione contemplativa al potere della realtà di esprimere significati. Lo sguardo, diventato limpido, può “vedere” come stanno le cose in realtà, nella loro sostanzialità più profonda. Ogni cosa diventa espressione della totalità e la totalità sta lì come un “a priori” e non come qualcosa che scaturisce quando tutte le parti sono state apprese. Solo una pre-comprensione a priori, archetipica nel linguaggio di Jung, consente di estrarre dalle cose, così come appaiono singolarmente, il loro vero significato. La Visione del mondo, quindi, essendo un atteggiamento conoscitivo completamente diverso da quello soltanto scientifico, o filosofico, o estetico, o teologico, nonostante i suoi oggetti siano gli stessi di quelli scientifici, filosofici, estetici e teologici, richiede che l’uomo abbia preso distanza dal “mondo” nella sua esteriorità e possa così abbracciarlo completamente. Questo tipo di sguardo, la Visione, consente di cogliere il senso unitario della molteplicità ed è , secondo Guardini, tipica dell’artista, per la sua dote di riuscire a “fare di sé stesso un organo per entrare in contatto con l’essenza delle cose (intuizione) e rispondere ad esse (pensiero) con una singolare intensità (sentimento).

Guardini distingue altresì tre opposizioni di base, che definisce opposti transempirici:

1) creazione del nuovo-disposizione del già dato

2) originalità-regole.

3) Inabitare, ossia stare in se stessi-stare sopra se stessi; immanenza-trascendenza. Possedere un centro interno vuol dire avere il luogo di un’autopossesso della vita e consente la nascita di un atteggiamento contemplativo (con-templum), anche se espone l’essere umano a rischio della sua “paralisi” (il pericolo paventato dai sostenitori dell’antinomia riguardo alla sintesi degli opposti, cioè la perdita di energia e la conseguente condizione di stallo).

Le sfere celesti, nel Paradiso, sono luminose perché posseggono ciascuna il proprio principio spirituale, quella che Guardini definisce “intelligenza”. E se Dio, pur essendo un semplice punto di luce in uno spazio sidereo molto distante, è tale da far pensare ad una stella molto molto piccola, ha il potere però, con la sua stessa luce, di oscurare ogni cosa. In Guardini il concetto di luce alla pari di quello di fuoco è inestricabilmente connesso con quello di Dio. A questo punto però, il significato dei due concetti si differenzia: lo spirito luminoso (luce) è quello della mente, mentre lo spirito ardente (fuoco) è quello del cuore, dedicato alla percezione dei valori, il cui interesse, è rivolto alla natura dei rapporti individuali e, in modo specifico, dell’amore. Ma anche il cuore, secondo Guardini, ascende a quel livello che permette all’uomo di essere toccato dall’amore santo che si irradia da Dio”. Anche per l’amore quindi Guardini si serve del significato della luce, che si “irradia” dall’assoluto. E così che Dante arriva fino alla dimensione della Triade Santissima, di cui intende offrirci una visione sensibile, cioè accessibile ai sensi, utilizzando appunto il fenomeno solare:

“nella profonda e chiara sussistenza…

Dell’alto lume parvermi tre giri,

di tre colori e d’una continenza

e l’un dell’Altro, come da Iri a Iri, parla riflesso,

e’l terzo parea fuoco che quinci e quindi

igualmente si spiri..”

(Paradiso, XXXIII, v. 115-120)

In questa visione il volto di Cristo occupa il secondo giro, ma non è un volto simbolico, è il volto umano di uno specifico uomo, Gesù di Nazaret, figlio di Giuseppe e Maria di Nazaret. Il suo corpo umano si colloca nella luce trinitaria della trascendenza divina.

Inoltre, nella Visione, ogni singolo pensiero si trasforma in un’immagine che assume forma e colore e diventa così visibile. Citiamo, a prova della nostra tesi, il disegno, rintracciato da Jung, del frontespizio di un libro “che raffigura un saggio assorto in contemplazione, col capo circonfuso da lingue di fuoco, dal quale si generano cinque figure umane, che si dividono a loro volta in 25 figure più piccole” (Jung, O., v. 13, p. 39).

In questa mirabile immagine assistiamo ad una Visione sintetica meravigliosa delle quattro funzioni tipologiche Junghiane tradotte in una unica figura: l’immagine dà a pensare, scrive Ricoeur, ma suscita in noi anche un sentimento, si mostra come un’espressione di bellezza e ci offre l’intuizione di ciò che è un evento individuativo. Sostiene Jung che la tipologia psicologica quadripartita è un principio ordinatore dei processi psichici, è quindi l’archetipo che ha esorcizzato l’essere ricatturato dalle identificazioni, e ha spinto Schopenhauer a dare “una radice quadruplice” all’”Assioma della Causa”[15]; perciò illuminazione significa ampliamento della coscienza.

Secondo noi questa concezione del solo ampliamento della coscienza esprime un’interpretazione troppo riduttiva e limitata al piano antropologico del significato della Visione come Illuminazione.

Conclusioni

Ritornando all’argomento del nostro contributo possiamo quindi suffragare con la visione di Zosimo e la visione del muro di fuoco di Dante la nostra concezione della Trasformazione. Essa si presenta come un passaggio radicale, non reversibile, dell’intera personalità dell’essere umano. Il cosiddetto “peccato” non riesce più a contaminare l’identità del soggetto. In termini psicologico-analitici possiamo dire che il terapeuta, e anche il paziente che riesce a fare questo passaggio, non può più essere ricatturato dalle identificazioni con gli opposti necessarie alla dinamica transfert-controtransfert. Egli è approdato al giardino dell’Eden, e conseguentemente a quello stato di pacificazione interiore per il quale può solo procedere verso l’alto, cioè verso ulteriori livelli di realizzazione spirituale. In Zosimo questa ascesi gerarchica passa attraverso quattro immagini: l’omuncolo-barbiere, l’uomo di bronzo, il sacerdote, il vecchio incanutito. Si tratta di quattro rappresentazioni antropologiche del cammino di realizzazione spirituale: dalla fattività materiale del primo alla dimensione di saggezza rappresentata dall’ultima figura. Ma l’essere umano è chiamato appunto ad attraversare anche lo stato intermedio dell’uomo di bronzo, cioè della forza e della potenza materiale, per poi passare a quella del sacerdote, simbolo di devozione religiosa e di castità.

All’ingresso del Paradiso Terrestre c’è infatti, e Dante lo incontra, l’Angelo della Castità. In termini psicologici la castità evoca il concetto di neutralità analitica di Freud e l’attitudine alla sublimazione, concetto coniato dallo stesso autore, anche al di là delle sue convinzioni coscienti circa la materia di cui sta trattando. La Castità si presenta come uno stato di purezza raggiunto e realizzato con il passaggio da un lato attraverso il muro di fuoco e dall’altro con l’immersione nelle acque del Lete e con il bere l’acqua dell’Eunoè. Così Dante, ma anche l’analista e/o il suo paziente, entrano in un rapporto con l’inconscio non più secondo le dinamiche di potere degli opposti, ma secondo l’ordine dell’amore in cui il senso del limite e la relazione con l’Altro rappresentano i pilastri su cui si edifica la pace interiore. A nostro avviso, questo passaggio può essere simbolicamente raffigurato pertanto dal “Battesimo del Fuoco”, che richiede un processo di morte ascetica della precedente identità conflittuale e di rinascita di una identità “conviviale”, in cui vige la “regola” del “vita tua/vita mea”. La Castità dell’analista si traduce nell’essere zero, nella trasformazione di K in 0 (Bion, 1970). Ma questa trasformazione è un mutamento catastrofico che sovverte tutti gli ordini della esistenza ordinaria per instaurare al centro della vita della persona umana quell’unico punto trascendente identificato, intravisto, attraversato e infine rappresentato dalla Visione dantesca.

[1] In modo più coraggioso e onesto di chiunque altro, Jung arrivò a dire che l’analista potrà portare il paziente solo fino dove lui stesso è arrivato.

[2] Per il concetto di guarigione in Jung si rinvia a “Jung-Opere-V. 16-p. 31 e sg.”

[3] La Divina Commedia, a cura di Jacomuzzi s, Dughera a.,Ioli G.,Jacomuzzi V.,2012

[4] Vedi articolo di questa medesima rivista sul “Il Fuoco e la Luce nella Divina Commedia di Dante e nella Psicologia Analitica di Jung”.

[5] È importante fare la distinzione fra compliance, che implica il sottostare alle indicazioni del medico, e adesione che prevede una collaborazione attiva e partecipata alla cura, cioè un’alleanza di lavoro.

[6] I quattro Vangeli a confronto, sinossi diacronica e commento, Angelico Poppi, Editore EMP, 2010.

[7] In questo caso, i concetti di bene e di male non hanno una connotazione morale né tantomeno moralistica, ma, a nostro modo di vedere, si riferiscono nella prima accezione alla costruttività, intesa come atteggiamento che tende a soluzioni funzionali verso sé stessi e le altre persone, e nella seconda alla distruttività, come l’attuazione per contro di azioni con esiti disfunzionali.

[8] Per il concetto di visione, si consiglia al lettore di fare riferimento, in questo scritto, alla successiva trattazione specifica di questo argomento.

[9] La visione di Zosimo viene esposta da Jung nel libro dedicato all’Alchimia. Zosimo di Panopoli è un alchimista gnostico importante del III secolo d.c. Scrisse il “Trattato del divino Zosimo sull’arte” in cui affronta i processi naturali, che per voce stessa dell’alchimista, rappresentano il “… sistema semplice e policromo [su cui] si basa l’indagine complessa e infinitamente variata del Tutto” (Jung, 1938/1954:79).

[10] Come spesso accade, possiamo trovare nella visione di Zosimo i riflessi dell’Antico e del Nuovo Testamento e in Dante riferimenti allo scritto dell’alchimista. Scrive infatti Zosimo: “… smarrii di nuovo la strada” e più in là “mi trovo qui perché ho perduto la strada e ora sono completamente smarrito”. E ancora: “Indicami la retta via” (cit:82). Per ciò che riguarda la Bibbia: “tu mettiti subito all’opera ed erigi un tempio. Questo tempio dovrà essere costituito di una sola pietra, rilucente come biacca (Cristo: tu sei Pietro e su questa pietra erigerò la mia chiesa) (cit:81).

[11] In realtà per Jung la visione è unica, ripetuta in varie forme (cit:85).

[12] Una visione allegorica di ciò che noi possiamo banalmente indicare come “cuocere nel proprio brodo”, ad indicare la necessità che un individuo entri nella propria esperienza e ne faccia vissuto fino in fondo, ad ogni costo.

[13] A proclamare il dogma dell’Immacolata Concezione fu l’8 dicembre 1854 papa Pio IX con la bolla “Ineffabilis Deus” in cui scrive: «La beatissima Vergine Maria nel primo istante della sua concezione, per una grazia ed un privilegio singolare di Dio onnipotente, in previsione dei meriti di Gesù Cristo Salvatore del genere umano, è stata preservata intatta da ogni macchia del peccato originale». Va sottolineato che il Pontefice decise di dichiarare il dogma durante il suo forzato esilio a Gaeta, nel quale aveva fatto voto, in riposta a una chiamata interiore, che nel caso avesse ricevuto la grazia di tornare a Roma e di poter ricostituire l’ordine cristiano in Europa, si sarebbe impegnato per la promulgazione del dogma. Esiste ancora nella chiesa dove si narra egli maturò questa decisione il bellissimo dipinto di Maria Vergine adolescente che lo ispirò.

[14]«L’Immacolata Madre sempre Vergine Maria terminato il corso della vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo». Così scrive nella Costituzione apostolica Munificentissimus Deus il venerabile Pio XII il primo novembre del 1950, quando, durante l’Anno Santo, proclamò il dogma dell’Assunta. Una bolla, quella di Papa Pacelli, che celebriamo il 15 agosto di ogni anno.

[15] L’Assioma della Causa: Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale.

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